27 Ιουνίου 2013
Η Διδασκαλία του Πταχοτέπ : Οι Επτά Οκτάβες της Δόνησης και η Κιβωτός της Διαθήκης
 |
(...) «Το κάθε πλάσμα πάνω στη γη κατέχει
αυτές τις δυνάμεις, αλλά μόνο στη μορφή που αντιστοιχεί στο βαθμό
ανάπτυξής του. Χρησιμοποιεί μάλιστα αυτές τις δυνάμεις, αλλά δεν έχει
επίγνωση αυτής της λειτουργίας. ΄Εχεις δει ποτέ σου άνθρωπο να αναρωτιέται
πώς μπορεί να σηκώνει τα πόδια του ή τα χέρια του; ΄Η πώς μπορεί - έστω και
για λίγο - να απογειώνει ολόκληρο το σώμα του από τη γη ... χοροπηδώντας;
Κάθε κίνηση του σώματός σου οφείλεται σε μία διαστολή των μυών σου. Τι είναι
όμως αυτό που συσπά τους μυς σου; Σκέψου για λίγο κόρη μου, τι;»
«Η θέλησή μου, Πατέρα.» «Σωστά. Η θέλησή σου. Αλλά αν σε ρωτήσω τι είναι η θέλησή σου, μπορείς να μου δώσεις μια απάντηση;» |
«Πατέρα, έχω συχνά παρατηρήσει τι συμβαίνει όταν θέλω κάτι.
Αλλά το μόνο που έχω καταφέρει να διαπιστώσω είναι πως όταν θέλω κάτι,
μπορώ να εκπέμψω προς τα έξω μία δύναμη και να δώσω σ' αυτή τη δύναμη μια
κατεύθυνση. Για παράδειγμα, όπως ανέφερες μόλις, αν θέλω να σηκώσω το χέρι
μου από τη χαλαρή στάση του - κρέμεται γιατί η βαρύτητα της γης το τραβά προς
τα κάτω - τότε αυτή η δύναμη, που ρέει από μένα προς τα έξω, περνά από τη
θέλησή μου στο χέρι μου, αναγκάζει τους μυς μου σε σύσπαση και μέσω αυτής της
σύσπασης να σηκώσουν το χέρι μου.»
|
|
«Πολύ σωστά,» λέει ο Πταχοτέπ, «Επειδή η δύναμη της
θέλησής σου έρευσε μέσα στο χέρι και τους μυς σου, υπερνίκησες την
τεράστια δύναμη της βαρύτητας της γης,που ασκείται πάνω στο
χέρι σου. Αυτό ισχύει και όταν πηδάς, για μια στιγμή φυσικά, αφού η δύναμη της
θέλησής σου μπορεί να είναι μεγαλύτερη από την έλξη της βαρύτητας της γης
μόνο για λίγο. Μπορείς να δεις ότι ο χρόνος αναλώνει τη δύναμη της θέλησής
σου που έχει μετασχηματιστεί σε φυσική δύναμη. Ο χρόνος το κάνει αυτό! Και ο
χώρος; Χρησιμοποίησες τη δύναμή σου για να σηκώσεις το χέρι σου ή το σώμα
σου, προς τα πάνω, να τοαπομακρύνεις από τη γη,
δηλαδή να το μετακινήσεις περαιτέρω στο χώρο. ΄Ετσι,
παρατηρείς ότι η δύναμή σου αναλώνεται από δύο τεράστιους παράγοντες: το
χρόνο και το χώρο.
|
 |
Αν μπορούσες να μεγεθύνεις τη δύναμη της θέλησής σου και
να την αποθηκεύσεις μέσα στο σώμα σου, θα μπορούσες επίσης να υπερνικήσεις
και την έλξη της βαρύτητας της γης για περισσότερο χρόνο και να παραμείνεις
σε μεγαλύτερη απόσταση από τη γη. Θα μπορούσες να γλιστράς στον αέρα! ΄Ομως,
δεν μπορείς να το κάνεις αυτό τώρα, γιατί δεν έχεις ακόμα αναπτύξει τη
συνειδητότητά σου σε αυτό το θεϊκό πεδίο. Οι μυημένοι, οι οποίοι είναι
συνειδητοί στο θεϊκό πεδίο, μπορούν να αρθούν κατευθείαν σ' αυτή την αιώνια,
αστείρευτη, πηγή δύναμης, χωρίς να τη μετασχηματίσουν, και όποτε το
επιθυμούν, να πλέουν στον αέρα εφόσον κατευθύνουν τη δύναμη της θέλησής τους
ενάντια στην έλξη της βαρύτητας της γης.
|
|
|
Ο μυημένος άνθρωπος γνωρίζει όλες τις δονήσεις και κατέχει
συνειδητά ανεπτυγμένα όργανα, με τα οποία κατευθύνει τις δυνάμεις αυτές.
Γνωρίζεις, για παράδειγμα, τη δύναμη της σκέψης με την οποία επικοινωνούμε
τηλεπαθητικά. Και αυτές τις δυνάμεις τις ελέγχουμε επίσης μέσω ενός
αντίστοιχου υψηλού οργάνου του εγκεφάλου μας. Οι άνθρωποι δεν γνωρίζουν καν
ότι διαθέτουν τέτοια όργανα. Ο μυημένος είναι σε θέση να ακτινοβολεί την
ύψιστη των δυνάμεων, τη θεϊκή, δημιουργική δύναμη. Αυτή είναι η δύναμη και η
ακτινοβολία της ζωής, της αιώνιας ύπαρξης. Ολόκληρο
το σύμπαν είναι ζωντανό και συνεχίζει να υπάρχει εξαιτίας αυτής της δύναμης.
Η συνειδητή χρήση αυτής της δύναμης εξαρτάται μόνο από τις ικανότητες
του Θεανθρώπου, του μόνου πλάσματος που είναι, στη
συνειδητότητά του, ταυτόσημο με τον Θεό και εκπέμπει αυτή τη
δύναμη από τη θεϊκή συνειδητότητά του, την κοσμική παγκόσμια συνειδητότητά
του. Οποιοδήποτε άλλο πλάσμα δεν μπορεί να αντέξει αυτή τη δύναμη συνειδητά.»
(...).
ΕΛΙΖΑΜΠΕΘ ΧΕΙΚ ΠΗΓΗ |
25 Ιουνίου 2013
Πετάξτε τα γυαλιά σας! Διορθώστε την όρασή σας με φυσικούς τρόπους!
Πάνω από τρεις στους τέσσερις ανθρώπους πιστεύουν ότι η όρασή τους είναι η πιο σημαντική από τις πέντε τους αισθήσεις. Αυτό πιθανότατα οφείλεται στο γεγονός ότι το 80% αυτών που αντιλαμβανόμαστε, προέρχεται από την αίσθηση της όρασης. Η καλή όραση παίζει πολύ σημαντικό ρόλο στην κίνησή σας και στην απόλαυση της ζωής σας, οπότε θα άξιζε να κάνετε ό,τι είναι δυνατόν για να τη βελτιώσετε και να τη διατηρήσετε σε καλή κατάσταση χωρίς να χρειάζεστε τεχνητά και μη φυσικά βοηθήματα που επιδεινώνουν την όρασή σας με τη συνεχή χρήση.
ΓΙΑΤΙ ΤΑ ΓΥΑΛΙΑ ΜΠΟΡΟΥΝ ΝΑ ΕΠΙΔΕΙΝΩΣΟΥΝ ΤΗΝ ΟΡΑΣΗ ΣΑΣ;
Ενώ είναι αλήθεια ότι τα γυαλιά βελτιώνουν την όραση κάποιων ανθρώπων και τους ανακουφίζουν από τον πόνο και τη δυσφορία, στην πραγματικότητα λίγο πολύ βλάπτουν. Και στην καλύτερη περίπτωση, απλά δεν θα επαναφέρουν ποτέ την όρασή σας σε φυσιολογικά επίπεδα.
Οι περισσότεροι άνθρωποι δεν συνειδητοποιούν ότι οι οπτικές ανωμαλίες είναι μια διαδικασία που μπορεί να ποικίλλει τακτικά κατά τη διάρκεια της ημέρας ανάλογα με τις συνθήκες.
Πρωτοποριακοί γιατροί εξέτασαν 20.000 παιδιά σχολείου και διαπίστωσαν ότι τα περισσότερα από τα μισά είχαν φυσιολογική όραση, που ήταν τέλεια κατά καιρούς, αλλά κανένα από αυτά δεν είχε τέλεια όραση σε κάθε μάτι σε όλες τις ώρες της ημέρας. Η όραση τους μπορεί να ήταν καλή το πρωί και ατελής το απόγευμα, ή ατελής το πρωί και τέλεια το απόγευμα.
Πολλά παιδιά μπορούσαν να διαβάσουν τη μια εξεταστική κάρτα «Snellen» τέλεια, ενώ παράλληλα μια άλλη κάρτα δεν την έβλεπαν καλά. Πολλά μπορούσαν επίσης να διαβάσουν μερικά γράμματα του αλφαβήτου τέλεια, ενώ δεν μπορούσαν να διακρίνουν άλλα γράμματα του ιδίου μεγέθους κάτω από παρόμοιες συνθήκες.
Αυτό που αλήθευε γι’ αυτά τα παιδιά, αληθεύει και για τους ενήλικες.
Ο βαθμός της ατελούς όρασης ποικίλλει εντός ευρέων ορίων. Η διάρκειά της μπορεί επίσης να ποικίλει. Υπό ορισμένες συνθήκες θα μπορούσε να διαρκεί μόνο για λίγα λεπτά ή και λιγότερο, ενώ υπό άλλες συνθήκες θα μπορούσε να αποτρέπει τα παιδιά να βλέπουν τον σχολικό πίνακα για μέρες, εβδομάδες ή και περισσότερο.
Το συμπέρασμα είναι ότι εσείς ή τα παιδιά σας δεν έχετε στατικά, αμετάβλητα προβλήματα όρασης, γιατί αυτή αλλάζει ευρέως καθ ‘όλη τη διάρκεια της ημέρας.
Τα γυαλιά οράσεως δεν αντισταθμίζουν τη μεταβλητή όραση.
Ένα από τα πιο θεμελιώδη προβλήματα με τα γυαλιά είναι ότι παρέχουν μια συνεπή αμετάβλητη διόρθωση για ένα διαθλαστικό σφάλμα στο μάτι σας που αλλάζει συνεχώς.
Αφού ξεκινήσετε να φοράτε γυαλιά, στις περισσότερες περιπτώσεις, η διόρθωση πρέπει να αυξάνεται σταθερά, ώστε να διατηρηθεί το επίπεδο της οπτικής οξύτητας που εξασφαλίζεται με τη βοήθεια του πρώτου ζευγαριού σας. Φορώντας γυαλιά μειώνετε σταδιακά την όρασή σας με το χρόνο.
Ένα άτομο με μυωπία 20/70 που βάζει γυαλιά που του παρέχουν μία όραση 20/20 μπορεί να δει ότι ακόμα και σε χρονικό διάστημα μόλις μιας εβδομάδας την όρασή του να μειώνεται σε 20/200.
Πολλοί άνθρωποι όταν σπάσουν τα γυαλιά τους και παραμένουν χωρίς αυτά για 1 με 2 εβδομάδες συχνά παρατηρούν ότι η όρασή τους βελτιώνεται. Στην πραγματικότητα η όραση βελτιώνεται σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό, όταν δεν υπάρχουν γυαλιά. Παρόλο που πολλοί μπορεί να μην καταλάβουν ή να αναγνωρίσουν αυτή την αλλαγή.
Η δυσκολία της διατήρησης της καθαριότητας των γυαλιών είναι μία από τις δευτερεύουσες ταλαιπωρίες. Στις υγρές και βροχερές μέρες, η ατμόσφαιρα τα θολώνει. Στις ζεστές μέρες, ο ιδρώτας από το σώμα σας μπορεί να έχει παρόμοιο αποτέλεσμα. Τις κρύες μέρες, συχνά θολώνουν από την υγρασία της αναπνοής σας.
Κάθε μέρα, υπόκεινται σε μόλυνση από τη σκόνη και την υγρασία, και από τα σημάδια των δαχτύλων σας. Στην πραγματικότητα σπάνια παρέχουν μια εντελώς ανεμπόδιστη θέα του κόσμου. Επιπλέον, είναι εύκολο να τα χάσετε ή να σπάσουν.
Άλλα μειονεκτήματα των γυαλιών περιλαμβάνουν:
Το κόστος των γυαλιών και της εξέτασης του οφθαλμίατρου.
Είναι μία τεχνητή και μη-ολιστική θεραπεία που στέλνει λάθος μήνυμα στον εγκέφαλο και στο σώμα σας.
Πολλοί άνθρωποι και παιδιά ντρέπονται γι’ αυτά και έχουν ψυχολογικά προβλήματα.
Μπορούν να τραυματίσουν τα μάτια σας.
Και αν έχετε παιδιά, τότε είναι πολύ πιθανόν …
Να μην χρειάζονται καν γυαλιά!
Οι Behavioral Optometrists (ιατρική ειδικότητα) συνιστούν «γυαλιά κατά τους στρες» (κατά τη διάρκεια της ανάγνωσης και εργασίας στον υπολογιστή) που αυξάνουν την οπτική απόδοση και αποτρέπουν την επιδείνωση της όρασης. Αυτά τα γυαλιά δεν έχουν σχεδιαστεί για να αντισταθμίσουν κάποιο διαθλαστικό σφάλμα, λειτουργούν εξαιρετικά καλά ως προληπτικό εργαλείο και ποτέ δεν συνιστώνται από τους οφθαλμίατρους (συμπεριλαμβανομένου των παιδιατρικών οφθαλμίατρων).
Τώρα, σκεφτείτε όλα τα θέματα που ανέφερα παραπάνω για τα γυαλιά σας και εφαρμόσετε τα στα παιδιά σας.
Θα ήθελα θερμά να σας συμβουλεύσω να το σκεφτείτε προσεκτικά πριν επιβάλετε στο παιδί σας να φορέσει γυαλιά. Είναι πραγματικά τραγικό όταν τα παιδιά προορίζονται να φορούν γυαλιά για μια ολόκληρη ζωή, διότι, από όλες τις ηλικιακές ομάδες, αυτά ανταποκρίνονται καλύτερα στις φυσικές στρατηγικές βελτίωσης της όρασης.
Μια μελέτη που διεξήχθη από το Anglia Polytechnic University στο Cambridge της Αγγλίας, έδειξε ότι οι πολύ καλές προθέσεις των οπτομετρών να διορθώσουν τη μυωπία σε μια ομάδα 94 παιδιών, στην πραγματικότητα, την επιδείνωσε.
Μια άλλη μελέτη που δημοσιεύθηκε στο Acta Ophthalmologica Scandinavia τον Μάρτιο του 2002, έδειξε ότι στους πληθυσμούς που αποτελούνταν από κυνηγούς / τροφοσυλλέκτες προβλήματα όρασης είχαν μόνο το 2% των παιδιών τους, σε αντίθεση με ευρωπαϊκούς ή ασιατικούς πληθυσμούς που το ποσοστό φτάνει μέχρι και 50%.
Η μελέτη 229 κυνηγών / τροφοσυλλεκτών διαπίστωσε ότι τα επεξεργασμένα δημητριακά και τα σάκχαρα ήταν σπάνια, μέρος της διατροφής τους. Αλλά τη στιγμή που ήρθαν σε επαφή με τη Δύση, υιοθέτησαν τη δυτική διατροφή, με αποτέλεσμα να ακολουθήσει σημαντική αύξηση του ποσοστού των προβλημάτων όρασης στα παιδιά.
Τρώγοντας εξολοκλήρου, φυσικά και μη επεξεργασμένα τρόφιμα χωρίς σάκχαρα, αναψυκτικά και χυμούς φρούτων διατηρούσαν τα επίπεδα της ινσουλίνης τους υπό έλεγχο.
Ο λόγος που πολλά παιδιά χρειάζονται γυαλιά για τη διόρθωση της όρασης τους οφείλεται στον αυξητικό παράγοντα της ελεύθερης ινσουλίνης (IGF).
Να θυμάστε, αν αρχίσετε να φοράτε στα παιδιά σας γυαλιά, μπορεί να αρχίσετε μια αργή επιδείνωση της όρασής του σε πολύ νεαρή ηλικία.
Αυτό είναι προφανώς κάτι που κανένας γονιός δεν θα ήθελε για τα παιδιά του.
Αν είναι κάτω των 12 ετών, ή ακόμα και κάτω των 16 ετών, και δεν έχουν φορέσει ακόμα γυαλιά, η όραση συνήθως βελτιώνεται μέσα σε λίγες ημέρες, εβδομάδες ή μήνες, και σχεδόν πάντα μέσα σε ένα χρόνο, κάνοντας κάτι τόσο απλό όπως η ανάγνωση μιας κάρτας Snellen σε καθημερινή βάση.
Προειδοποίηση: το λέιζερ ματιών μπορεί να σας προκαλέσει περισσότερα προβλήματα παρά βελτίωση.
Η τελευταία εξέλιξη του λέιζερ μπορεί να διαμοιράσει τον κερατοειδή σας και να τον αναμορφώσει μέσω της χρήσης υπολογιστή για να διορθώσει το διαθλαστικό σφάλμα.
Δεν θα ήταν υπέροχο αν μια απλή χειρουργική επέμβαση μπορούσε να προσφέρει μια γρήγορη λύση; Ξέρω ότι πολλοί από εσάς έχετε υπόψη την LASIK (Laser-Assisted in situ Keratomileusis) χειρουργική επέμβαση. Το ελκυστικό είναι ότι για πολλούς, το LASIK παράγει εκπληκτικά αποτελέσματα σε σύντομο χρονικό διάστημα.
Αλλά αυτό που πολλοί άνθρωποι αποτυγχάνουν να εξετάσουν είναι η μακροπρόθεσμη προοπτική. Πρόσφατες μελέτες εγείρουν περαιτέρω ερωτήματα σχετικά με την ασφάλεια και την αποτελεσματικότητα της χειρουργικής επέμβασης με λέιζερ για τη βελτίωση της όρασης.
Και οι περισσότεροι ασθενείς δεν αποκτούν 20/20 όραση. Η δε μακροπρόθεσμη προοπτική δεν είναι καλύτερη.
Ακόμη και για εκείνους που επιτυγχάνουν αρχικά “τέλεια” 20/20 όραση, η βελτίωση μειώνεται για πολλούς μετά από έξι μήνες και χρειάζονται γυαλιά για εργασίες όπως η νυχτερινή οδήγηση ή η ανάγνωση.
Και το κόστος;
Μεγάλο!
Ακόμη πιο ανησυχητικό είναι ο κίνδυνος των επιπλοκών και ανεπιθύμητων παρενεργειών από μια κακότεχνη ή προβληματική χειρουργική επέμβαση LASIK – παράγοντας ο οποίος έχει υποβαθμιστεί στο ευρύ κοινό.
Ακόμα και η FDA που υποστηρίζει τη χειρουργική επέμβαση LASIK, στη δική της ιστοσελίδα επισημαίνει τους ακόλουθους κινδύνους που θα πρέπει να γνωρίζετε:
- Μερικοί ασθενείς χάνουν την όραση τους
- Μερικοί ασθενείς χάνουν γραμμές της όρασης του οπτικού διαγράμματος που δεν μπορεί να διορθωθεί με γυαλιά, φακούς επαφής ή χειρουργική επέμβαση, ως αποτέλεσμα της θεραπείας.
- Ορισμένοι ασθενείς αναπτύσσουν συμπτώματα οπτικής εξασθένισης
- Μερικοί ασθενείς αναπτύσσουν εκλάμψεις, φωτοστέφανα, και / ή διπλή όραση που μπορεί να επηρεάσει σοβαρά τη νυχτερινή όραση.
- Μπορεί να υποστείτε υπό – θεραπεία ή υπέρ θεραπεία – μόνο ένα ορισμένο ποσοστό των ασθενών επιτυγχάνει όραση 20/20 χωρίς γυαλιά ή φακούς επαφής. Μπορεί να χρειαστείτε πρόσθετη θεραπεία, αλλά επιπλέον θεραπεία μπορεί να μην είναι δυνατή.
- Μερικοί ασθενείς μπορεί να αναπτύξουν σοβαρό σύνδρομο ξηροφθαλμίας. Ως αποτέλεσμα της χειρουργικής επέμβασης, τα μάτια σας μπορεί να μην είναι σε θέση να παράγουν αρκετά δάκρυα για να κρατήσουν το μάτι σας υγρό και άνετο. Αυτή η κατάσταση μπορεί να είναι μόνιμη.
- Τα αποτελέσματα σε γενικές γραμμές δεν είναι τόσο θετικά σε ασθενείς με πολύ μεγάλες διαθλαστικές ανωμαλίες οποιουδήποτε τύπου – Θα πρέπει να συζητήσετε τις προσδοκίες σας με το γιατρό σας και να συνειδητοποιήσετε ότι μπορεί να εξακολουθείτε να χρειάζεστε γυαλιά ή φακούς επαφής μετά από τη χειρουργική επέμβαση.
- Για ορισμένους ασθενείς με καλή όραση, τα αποτελέσματα μπορεί να μειωθούν με την ηλικία – Το επίπεδο της βελτίωσης της όρασης μετά από τη χειρουργική επέμβαση για υπερμετρωπία μπορεί να μειωθεί με την ηλικία.
- Μακροχρόνια δεδομένα δεν είναι διαθέσιμα – Το LASIK είναι μια σχετικά νέα τεχνολογία. Επομένως, η μακροχρόνια ασφάλεια και η αποτελεσματικότητα της χειρουργικής επέμβασης δεν είναι γνωστή.
Θα μπορούσε να υπάρχει μια απλή φυσική λύση;
Περιέργως η απάντηση είναι “ναι”.
Το μυαλό σας είναι η πηγή που ασκεί μεγάλο στρες στα μάτια σας. Κάθε νοητικό ζόρισμα του μυαλού σας, οποιουδήποτε είδους, μεταδίδει μια κινητήρια δόνηση στο μάτι σας! Και κάθε τέτοια δόνηση προκαλεί απόκλιση από το κανονικό, στο σχήμα του βολβού του ματιού και μειώνει την ευαισθησία του στο κέντρο της όρασης.
Αν θέλετε να έχετε τέλεια όραση, ως εκ τούτου, θα πρέπει να ελαχιστοποιήσετε το άγχος στο μυαλό σας. Η νοητική ένταση οποιουδήποτε είδους οδηγεί πάντα συνειδητά ή ασυνείδητα στην καταπόνηση των ματιών σας και αν η ένταση λαμβάνει τη μορφή μιας προσπάθειας να εστιάσετε κάπου την όρασή σας, τότε το σφάλμα της διάθλασης είναι αναπόφευκτο.
Η νοητική αναστάτωση μπορεί να προκαλέσει πολλά διαφορετικά είδη έντασης των ματιών. Και ενώ υπάρχουν πολλοί τύποι έντασης, υπάρχει μόνο μία λύση για όλα αυτά: η χαλάρωση.
Η υγεία των ματιών σας εξαρτάται από το αίμα σας, και το κυκλοφορικό σας επηρεάζεται σε μεγάλο βαθμό από τις σκέψεις σας. Όταν οι σκέψεις σας δεν είναι εκστατικές ή θλιβερές – η κυκλοφορία του αίματος στον εγκέφαλό σας είναι φυσιολογική, η παροχή του αίματος στο οπτικό νεύρο σας και στα οπτικά κέντρα σας είναι φυσιολογικά, και η όρασή σας είναι τέλεια.
Όταν οι σκέψεις σας είναι μη φυσιολογικές, το κυκλοφορικό διαταράσσεται, η παροχή αίματος στο οπτικό σας νεύρο και στα οπτικά κέντρα μεταβάλλεται, και η όρασή σας μειώνεται.
Μπορείτε να κάνετε συνειδητά σκέψεις που διαταράσσουν το κυκλοφορικό σας και να μειώσετε την οπτική σας δύναμη. Μπορείτε όμως επίσης να κάνετε συνειδητά σκέψεις που θα αποκαταστήσουν την κανονική κυκλοφορία του αίματος και συνεπώς να διορθώσετε όχι μόνο όλα τα διαθλαστικά σφάλματα, αλλά και πολλές άλλες ανωμαλίες των ματιών σας.
Δεν μπορείτε, όσες προσπάθειες και να καταβάλετε, να κάνετε τον εαυτό σας να βλέπει, αλλά μαθαίνοντας να ελέγχετε τις σκέψεις σας, μπορείτε να πετύχετε σημαντικά αποτελέσματα.
Όταν μια ανησυχητική σκέψη αντικαθίσταται από κάποια χαλαρωτική, ο στραβισμός σας εξαφανίζεται, η διπλή όραση και τα λάθη της διάθλασης διορθώνονται και αυτό ισχύει τόσο για τις μακροχρόνιες ανωμαλίες, όσο και για αυτές που δημιουργείτε εσείς οι ίδιοι.
Σε ένα κλάσμα του δευτερολέπτου ακόμα και τα υψηλότερα σε βαθμούς διαθλαστικά σφάλματα μπορούν να διορθωθούν, το ίδιο κι ένας στραβισμός μπορεί να εξαφανιστεί, ή μπορεί ακόμα να απαλλαγείτε από την τύφλωση που οφείλεται στην αβλυωπία.
Εάν η χαλάρωση είναι μόνο στιγμιαία, τότε η διόρθωση είναι κι αυτή στιγμιαία. Όταν γίνεται μόνιμη, η διόρθωση γίνεται κι εκείνη μόνιμη.
Αυτή η χαλάρωση δεν μπορεί, ωστόσο, να επιτευχθεί από οποιοδήποτε είδος προσπάθειας. Είναι θεμελιώδους σημασίας να καταλάβετε αυτό: Όσο νομίζετε, συνειδητά ή ασυνείδητα, ότι θα χαλαρώσετε τις εντάσεις σας δημιουργώντας άλλες εντάσεις η βελτίωση σας θα καθυστερήσει.
Αυτός είναι ο λόγος που η ΧΑΛΑΡΩΣΗ των ματιών σας και η αντιμετώπιση των στρεσογόνων παραγόντων που συμβάλλουν στο στρες είναι τα κλειδιά για να ανακτήσετε την όρασή σας.
Γιατί οι υγιεινές διατροφικές και συναισθηματικές επιλογές είναι βασικά βοηθήματα της όρασής σας;
Οι προσωρινές συνθηκες μπορεί να συμβάλλουν στην ένταση με αποτέλεσμα να βιώσετε μια υποβάθμιση της όρασής σας, αλλά η θεμέλιος λίθος βρίσκεται στο λάθος τρόπο σκέψης σας.
Είναι πολύ σπάνιο, η βλάβη ή η αλλοίωση της όρασης να οφείλεται σε οποιοδήποτε σφάλμα κατά την κατασκευή του ματιού σας. Από δύο εξίσου καλά ζευγάρια μάτια, το ένα θα διατηρήσει τέλεια όραση ως το τέλος της ζωής του, ενώ το άλλο θα τη χάσει από το νηπιαγωγείο απλώς και μόνο επειδή ο ένας κοιτάζει τα πράγματα χωρίς προσπάθεια και ο άλλος δεν το κάνει.
Εκτός από τη βελτιστοποίηση της ροής του αίματος με τη χαλάρωση και τον έλεγχο των σκέψεών σας, μπορείτε επίσης να βελτιώσετε άμεσα τα θρεπτικά συστατικά του κεντρικού νευρικού συστήματός σας και των ματιών σας καταναλώνοντας υψηλής ποιότητας διατροφή.
Εδώ είναι οι διατροφικές οδηγίες που ακολουθούν για την υποστήριξη της όρασης:
- Τρώτε άφθονα τρόφιμα που περιέχουν λουτεΐνη – σπανάκι, μπρόκολο, κολοκύθια, μπιζέλια
- Αυξήστε την πρόσληψη σας σε ωμέγα-3 λιπαρά οξέα Διαβάστε: Τροφές πλούσιες σε ωμέγα-3 λιπαρά
- Φάτε θρεπτικούς ωμούς κρόκους αυγών – που περιέχουν ζεαξανθίνη και λουτεΐνη Διαβάστε πως πρέπει να φάτε σωστά το αυγό για να αποκομίσετε τα μεγαλύτερα δυνατά οφέλη: Αυγό: Φάρμακο ή δηλητήριο ανάλογα με τον τρόπο που θα το φάτε
- Καταναλώστε άφθονα ωμά λαχανικά και φρούτα – ιδιαίτερα Black Berries
- Αποφύγετε τα επεξεργασμένα τρόφιμα.
Και τώρα, για το υπόλοιπο της ιστορίας …
Πώς ο υπολογιστής σας μπορεί να συμβάλλει στο στρες των ματιών σας;
Ιδιαίτερα, σε αυτή την εποχή των καταπληκτικών ηλεκτρονικών συσκευών, πολλοί άνθρωποι περνούν όλη την ημέρα τους μπροστά στον υπολογιστή τους.
Και αυτό δεν σταματάει απαραίτητα όταν ταξιδεύετε για επαγγελματικούς λόγους ή για αναψυχή. Ακόμα και στο δρόμο, οι άνθρωποι συχνά είναι κολλημένοι στους φορητούς υπολογιστές τους, ανεξάρτητα από το πού βρίσκονται στον εικονικό κόσμο.
Λοιπόν, αυτό μπορεί να σας οδηγήσει σε οπτική θολούρα και υπερένταση στα μάτια σας.
Και δεν είστε μόνοι. Το American Optometric Association διαπίστωσε ότι περίπου το 75% των χρηστών ηλεκτρονικών υπολογιστών παραπονούνται για οπτική δυσφορία μετά από παρατεταμένη χρήση του υπολογιστή.
Ως αποτέλεσμα του οπτικού στρες που υπομένετε, μπορεί να πάσχετε από:
- Θολή ή διπλή όραση
- Οπτική κόπωση
- Πονοκεφάλους
- Πόνους στον αυχένα
- Δυσφορία στους ώμους
ΠΡΑΚΤΙΚΕΣ ΓΙΑ ΕΣΑΣ ΚΑΙ ΤΗΝ ΟΙΚΟΓΕΝΕΙΑ ΣΑΣ ΓΙΑ ΝΑ ΟΞΥΝΕΤΕ ΤΗΝ ΟΡΑΣΗ ΣΑΣ
Αν δεσμευτείτε να ακολουθήσετε αυτές τις πρακτικές θα ξεκινήσετε το δρόμο της ανακούφισης του στρες των ματιών σας.
Ενώ εργάζεστε, διαβάζετε ή μελετάτε:
Όσο είναι δυνατόν, μη φοράτε τους φακούς σας για μακρινή όραση, όταν διαβάζετε ή κάθεστε μπροστά στον υπολογιστή.
Αποφύγετε την ανάγνωση, τη μελέτη, ή την εργασία στον υπολογιστή για περισσότερο από δεκαπέντε λεπτά, χωρίς να κάνετε έστω ένα γρήγορο διάλειμμα.
Κατά τη διάρκεια του διαλλείματος σας, κοιτάξτε έξω από ένα παράθυρο ή κάποιο μακρινό αντικείμενο, και εστιάστε επάνω του έτσι ώστε να έρθει στο προσκήνιο. Αν είναι δυνατόν, σηκωθείτε και περπατήστε για ένα ή δύο λεπτά.
Βεβαιωθείτε ότι έχετε καλό φωτισμό κατά την ανάγνωση ή τη μελέτη.
Όποτε είναι δυνατόν, χρησιμοποιήστε φυσικό ή πλήρους φάσματος φωτισμό.
Έχετε το γραφείο σας έτσι ώστε να βλέπετε το δωμάτιο (δηλαδή η καρέκλα να έχει πλάτη στον τοίχο). ή έξω από ένα παράθυρο.
Θυμηθείτε να κάνετε συχνά διαλείμματα για να κοιτάζετε σε μακρινή απόσταση, ενώ εργάζεστε. Αυτό είναι σημαντικό και συνήθως εύκολο να υλοποιηθεί, έτσι ώστε να το βάλετε ψηλά στον κατάλογο των προτεραιοτήτων σας.
Επιλέξτε μια καρέκλα που δεν περιορίζει τη κίνησή σας. Τα πόδια σας πρέπει να ακουμπούν στο πάτωμα και να κοιτάνε προς τα εμπρός.
Όταν διαβάζετε, βεβαιωθείτε ότι κάθεστε σε μια άνετη καρέκλα με την πλάτη σας όρθια. Η κακή στάση του σώματος συχνά οδηγεί στο να φέρνετε το αντικείμενο της ανάγνωσης υπερβολικά κοντά σας.
Κατά την ανάγνωση, το βιβλίο σας να έχει κλίση μέχρι 20 μοίρες περίπου και να κοιτάζετε κάποιο μακρινό αντικείμενο, σε κάθε σελίδα που γυρνάτε.
Κάντε ένα-με-δύο λεπτά διάλειμμα από την ανάγνωση ή τη μελέτη κάθε 15 με 30 λεπτά. Αυτό θα σας επιτρέψει να διαβάζετε για μεγαλύτερο χρονικό διάστημα.
Όταν Ταξιδεύετε:
Αποφύγετε την ανάγνωση ή άλλες παρόμοιες δραστηριότητες, ενώ οδηγείτε. Αντ ‘ αυτού, κοιτάξτε μακριά, σε μεγάλες αποστάσεις για να χαλαρώσουν τα μάτια σας.
Όποτε είναι δυνατόν, κάνετε ένα σύντομο διάλειμμα βγάζοντας όσο πιο τακτικά τα γυαλιά σας (αλλά μόνο εάν οδηγει κάποιος άλλος).
Κατά τη διάρκεια του ελεύθερου χρόνου σας:
Βγάλτε τα γυαλιά σας ή τους φακούς επαφής όταν δεν τα χρειάζεστε πραγματικά.
Πειραματιστείτε με αυτό στο σπίτι όταν τρώτε ή μιλάτε στο τηλέφωνο.
Αυτό θα δώσει στα μάτια σας την ευκαιρία να χαλαρώσουν.
Πειραματιστείτε με αυτό στο σπίτι όταν τρώτε ή μιλάτε στο τηλέφωνο.
Αυτό θα δώσει στα μάτια σας την ευκαιρία να χαλαρώσουν.
Μην κάθεστε πολύ κοντά στην τηλεόραση.
Όταν βρίσκεστε έξω, προσπαθήστε να κοιτάτε μακρινά αντικείμενα που βρίσκονται στο επίπεδο των ματιών σας. Κοιτάξτε τα μαλακά
Αφιερώστε λίγο χρόνο κάθε μέρα σε εξωτερικούς χώρους χωρίς γυαλιά ή φακούς επαφής, έτσι ώστε τα μάτια σας να απολαύσουν το πλούσιο φυσικό φως αφιλτράριστο. Να θυμάστε ωστόσο, η ασφάλεια σας έχει πάντα προτεραιότητα.
Κάντε κάτι που απολαμβάνετε κάθε μέρα, χωρίς να φοράτε γυαλιά ή φακούς επαφής. Αυτό θα δώσει στα μάτια σας ένα σύντομο διάλειμμα, που θα τους επιτρέψει να χαλαρώσουν.
Άρθρο του Δρ Μέρκολα
Άρθρο του Δρ Μέρκολα
Να σημειωθεί ότι και η Μέθοδος του Broffman “Βελτιώστε την όρασή σας” βεβαιώνει ότι τα γυαλιά βλάπτουν στην πραγματικότητα και ότι η προσέγγιση για την αποκατάσταση της όρασης πρέπει να είναι μέσω της αλλαγής της ψυχολογίας και ασκήσεων για την ενίσχυση της όρασης.
Πετάξτε τα γυαλιά σας! Διορθώστε την όρασή σας με φυσικούς τρόπους!
19 Ιουνίου 2013
Κατασκευή ανθρώπων του Μανώλη Σκαρσούλη
Είναι συνηθισμένο να πραγματοποιεί κανείς προθέσεις χωρίς να γνωρίζει. Καθημερινά συμβαίνει ν’ αγνοούν οι δάσκαλοι το μάθημα που διδάσκουν. Το γεγονός ότι κάποιος κάνει κάτι δεν αποδείχνει ότι ξέρει τι κάνει.
Γράφει ο Μανώλης Σκαρσούλης
Ο ΣΚΟΠΟΣ ΔΙΑΜΟΡΦΩΝΕΙ ΤΟ ΕΡΓΑΛΕΙΟ
Στο σχολείο κατασκευάζονται άνθρωποι. Η διαδικασία της
κατασκευής ανθρώπων λέγεται εκπαίδευση. Η οικογένεια, ο κινηματογράφος, η
τηλεόραση, το θέατρο, το ραδιόφωνο, οι εφημερίδες, τα βιβλία και τα πλακάτ
είναι σχολεία με την ευρύτερη έννοια. Όλα τα κέντρα που μεταδίδουν πληροφορίες
είναι σχολεία.
Για την κατασκευή πραγμάτων χρησιμοποιούνται εργαλεία.
Αποκλίνουσα ενόραση
Σε ένα πανεπιστήμιο των ΗΠΑ ζητήθηκε από τους φοιτητές της φυσικής
να λύσουν το εξής πρόβλημα:
<<Πώς μπορείτε να χρησιμοποιήσετε ένα βαρόμετρο για να υπολογίσετε το
ύψος ενός ψηλού κτιρίου;>>
Η <<σωστή>> απάντηση (καί θα καταλάβετε σύντομα προς τι τα εισαγωγικά), η απάντηση που ήθελε ο καθηγητής και έδωσαν όλοι οι φοιτητές πλην ενός, ήταν να μετρηθεί η πίεση του αέρα στην κορυφή και
στη βάσ...η του κτιρίου και από τη διαφορά -με τη χρήση του κατάλληλου τύπου- να βρεθεί το ύψος.
Όμως κάποιος σπουδαστής είχε μια διαφορετική ιδέα:
<<Δένω το βαρόμετρο σε ένα σκοινί και το κατεβάζω ως το δρόμο. Το μήκος
του σκοινιού είναι προφανώς ίσο με το ύψος του κτιρίου.>>
Ο καθηγητής βρέθηκε σε δύσκολη θέση. Ο φοιτητής είχε δώσει σωστή
απάντηση, αφού στη διατύπωση δεν αναφερόταν τίποτα για την πίεση του
αέρα ή για τη μη-χρήση σκοινιών.
Ζήτησε τη βοήθεια ενός άλλου καθηγητή και συμφώνησαν ότι ο φοιτητής
έπρεπε να απαντήσει ξανά στην ερώτηση, προκειμένου να δείξει ότι έχει
γνώσεις φυσικής. Ο φοιτητής δεν είχε καμία αντίρρηση. Τους έδωσε πέντε
καινούριες απαντήσεις:
1) Ρίχνεις το βαρόμετρο από την κορυφή του κτιρίου και χρονομετράς την
πτώση. Έπειτα με τη χρήση του τύπου S=1/2at² υπολογίζεις το ύψος του
κτιρίου.
2) Μια ηλιόλουστη μέρα βγάζεις το χρονόμετρο έξω και μετράς το ύψος
του, το μήκος της σκιάς του και το μήκος της σκιάς του κτιρίου, και
μετά, με τη χρήση απλής αναλογίας υπολογίζεις το ύψος του.
3) Παίρνεις το βαρόμετρο και αρχίζεις να ανεβαίνεις τις σκάλες.
Χρησιμοποιείς το βαρόμετρο ως μονάδα μέτρησης για να μετρήσεις το ύψος
κάθε σκαλοπατιού. Πολλαπλασιάζεις τα σκαλιά με το ύψος του βαρόμετρου
και έχεις το ύψος του κτιρίου.
4) Στερεώνεις το βαρόμετρο στην άκρη μιας χορδής το κουνάς σαν
εκκρεμές και καθορίζεις την τιμή του g (επιτάχυνση της βαρύτητας) στο
επίπεδο του δρόμου και στην κορυφή του κτιρίου. Από τη διαφορά των δύο
τιμών του g μπορείς να υπολογίσεις το ύψος του κτιρίου.
5) (το καλύτερο!) Πηγαίνεις στον επιστάτη του κτιρίου και του λες: <<Αν
μου πείτε το ύψος του κτιρίου θα σας δώσω αυτό το πολύ ωραίο
βαρόμετρο.>>
Ο φοιτητής πήρε άριστα.
Ο τρόπος που σκέφτηκε ο φοιτητής, στη θεωρία της νοημοσύνης καλείται
<<αποκλίνουσα ενόραση>>.
Τις περισσότερες φορές (και οι περισσότεροι άνθρωποι) όταν
αντιμετωπίζουμε ένα πρόβλημα ψάχνουμε μια λύση που μας παγιδεύει στην
αρχική του διατύπωση.
Για παράδειγμα στην ερώτηση: <<Πώς μπορούμε να αντιμετωπίσουμε την
οικονομική κρίση στην Ελλάδα;>>, οι απαντήσεις μπορούν να είναι πολύ
περισσότερες απ' όσες φανταζόμαστε, αρκεί πρώτα να κατανοήσουμε τη
φύση της ερώτησης (τη φύση της κρίσης μάλλον).
Όπως το βαρόμετρο σε παγιδεύει στη λύση μέσω της μέτρησης της πίεσης,
έτσι και η <<οικονομική κρίση>> σε παγιδεύει στη λύση μέσω της
οικονομίας.
Ένα άλλο παράδειγμα αυτοπεριορισμού της σκέψης είναι το ερώτημα που
έχει να κάνει με τη χρήση ενός συνδετήρα. Είναι απλό: <<Με πόσους
τρόπους μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε ένα συνδετήρα;>>
Σε αυτό το ερώτημα οι περισσότεροι άνθρωποι βρίσκουν πέντε έως είκοσι
τρόπους.
Κάποιοι όμως (ειδικά τα παιδιά) μπορούν να βρουν έως και χίλιους
πεντακόσιους τρόπους, μπορεί και περισσότερους.
Για παράδειγμα η απάντηση μπορεί να ξεκινήσει ως εξής: <<Ο συνδετήρας
είναι φτιαγμένος από φελιζόλ και έχει ύψος 800 μέτρα...>>
Αν ξανακοιτάξετε το πρόβλημα θα δείτε ότι πουθενά δεν αναφέρεται ότι ο
συνδετήρας είναι ο οικείος σε όλους συνδετήρας γραφείου. Ούτε το
μέγεθος του αναφέρεται ούτε το υλικό κατασκευής (ένας χρυσός
συνδετήρας φοριέται και ως κόσμημα, ένας συνδετήρας από καθαρό ουράνιο
ως όπλο μαζικής καταστροφής).
Όταν, μάλιστα, έγινε μια σχετική έρευνα σε σχολεία βγήκαν τα εξής
πορίσματα: τα παιδιά ηλικίας 5-8 μπορούσαν να δώσουν απεριόριστες
απαντήσεις. Τα ίδια παιδιά, μετά από λίγα χρόνια εκπαίδευσης, έδιναν
πολύ λιγότερες από τις μισές. Και ως ενήλικες είχαν τις συνηθισμένες
5-10 λύσεις.
Αυτό δεν μας προκαλεί εντύπωση, αφού
-όπως είχε πει κάποιος συγγραφέας
:
<<Εκπαίδευση είναι ο τρόπος
να δημιουργείς έναν ηλίθιο ενήλικα από ένα πανέξυπνο παιδί>>.
Συμπερασματικά:
Όλα τα προβλήματα μπορούν να λυθούν με πολύ
περισσότερους τρόπους από αυτούς που θεωρούμε ως τους μόνους δυνατούς,
αρκεί να επανεξετάσουμε το ερώτημα και να σκεφτούμε κάπως πιο
ελεύθερα.
(Το αληθές αυτό περιστατικό με το βαρόμετρο υπάρχει στο βιβλίο του David
Perkins, <<Το φαινόμενο Εύρηκα>>).
To όνομα του φοιτητή : Niels Bohr, ο θεμελιωτής της Κβαντομηχανικής...
να λύσουν το εξής πρόβλημα:
<<Πώς μπορείτε να χρησιμοποιήσετε ένα βαρόμετρο για να υπολογίσετε το
ύψος ενός ψηλού κτιρίου;>>
Η <<σωστή>> απάντηση (καί θα καταλάβετε σύντομα προς τι τα εισαγωγικά), η απάντηση που ήθελε ο καθηγητής και έδωσαν όλοι οι φοιτητές πλην ενός, ήταν να μετρηθεί η πίεση του αέρα στην κορυφή και
στη βάσ...η του κτιρίου και από τη διαφορά -με τη χρήση του κατάλληλου τύπου- να βρεθεί το ύψος.
Όμως κάποιος σπουδαστής είχε μια διαφορετική ιδέα:
<<Δένω το βαρόμετρο σε ένα σκοινί και το κατεβάζω ως το δρόμο. Το μήκος
του σκοινιού είναι προφανώς ίσο με το ύψος του κτιρίου.>>
Ο καθηγητής βρέθηκε σε δύσκολη θέση. Ο φοιτητής είχε δώσει σωστή
απάντηση, αφού στη διατύπωση δεν αναφερόταν τίποτα για την πίεση του
αέρα ή για τη μη-χρήση σκοινιών.
Ζήτησε τη βοήθεια ενός άλλου καθηγητή και συμφώνησαν ότι ο φοιτητής
έπρεπε να απαντήσει ξανά στην ερώτηση, προκειμένου να δείξει ότι έχει
γνώσεις φυσικής. Ο φοιτητής δεν είχε καμία αντίρρηση. Τους έδωσε πέντε
καινούριες απαντήσεις:
1) Ρίχνεις το βαρόμετρο από την κορυφή του κτιρίου και χρονομετράς την
πτώση. Έπειτα με τη χρήση του τύπου S=1/2at² υπολογίζεις το ύψος του
κτιρίου.
2) Μια ηλιόλουστη μέρα βγάζεις το χρονόμετρο έξω και μετράς το ύψος
του, το μήκος της σκιάς του και το μήκος της σκιάς του κτιρίου, και
μετά, με τη χρήση απλής αναλογίας υπολογίζεις το ύψος του.
3) Παίρνεις το βαρόμετρο και αρχίζεις να ανεβαίνεις τις σκάλες.
Χρησιμοποιείς το βαρόμετρο ως μονάδα μέτρησης για να μετρήσεις το ύψος
κάθε σκαλοπατιού. Πολλαπλασιάζεις τα σκαλιά με το ύψος του βαρόμετρου
και έχεις το ύψος του κτιρίου.
4) Στερεώνεις το βαρόμετρο στην άκρη μιας χορδής το κουνάς σαν
εκκρεμές και καθορίζεις την τιμή του g (επιτάχυνση της βαρύτητας) στο
επίπεδο του δρόμου και στην κορυφή του κτιρίου. Από τη διαφορά των δύο
τιμών του g μπορείς να υπολογίσεις το ύψος του κτιρίου.
5) (το καλύτερο!) Πηγαίνεις στον επιστάτη του κτιρίου και του λες: <<Αν
μου πείτε το ύψος του κτιρίου θα σας δώσω αυτό το πολύ ωραίο
βαρόμετρο.>>
Ο φοιτητής πήρε άριστα.
Ο τρόπος που σκέφτηκε ο φοιτητής, στη θεωρία της νοημοσύνης καλείται
<<αποκλίνουσα ενόραση>>.
Τις περισσότερες φορές (και οι περισσότεροι άνθρωποι) όταν
αντιμετωπίζουμε ένα πρόβλημα ψάχνουμε μια λύση που μας παγιδεύει στην
αρχική του διατύπωση.
Για παράδειγμα στην ερώτηση: <<Πώς μπορούμε να αντιμετωπίσουμε την
οικονομική κρίση στην Ελλάδα;>>, οι απαντήσεις μπορούν να είναι πολύ
περισσότερες απ' όσες φανταζόμαστε, αρκεί πρώτα να κατανοήσουμε τη
φύση της ερώτησης (τη φύση της κρίσης μάλλον).
Όπως το βαρόμετρο σε παγιδεύει στη λύση μέσω της μέτρησης της πίεσης,
έτσι και η <<οικονομική κρίση>> σε παγιδεύει στη λύση μέσω της
οικονομίας.
Ένα άλλο παράδειγμα αυτοπεριορισμού της σκέψης είναι το ερώτημα που
έχει να κάνει με τη χρήση ενός συνδετήρα. Είναι απλό: <<Με πόσους
τρόπους μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε ένα συνδετήρα;>>
Σε αυτό το ερώτημα οι περισσότεροι άνθρωποι βρίσκουν πέντε έως είκοσι
τρόπους.
Κάποιοι όμως (ειδικά τα παιδιά) μπορούν να βρουν έως και χίλιους
πεντακόσιους τρόπους, μπορεί και περισσότερους.
Για παράδειγμα η απάντηση μπορεί να ξεκινήσει ως εξής: <<Ο συνδετήρας
είναι φτιαγμένος από φελιζόλ και έχει ύψος 800 μέτρα...>>
Αν ξανακοιτάξετε το πρόβλημα θα δείτε ότι πουθενά δεν αναφέρεται ότι ο
συνδετήρας είναι ο οικείος σε όλους συνδετήρας γραφείου. Ούτε το
μέγεθος του αναφέρεται ούτε το υλικό κατασκευής (ένας χρυσός
συνδετήρας φοριέται και ως κόσμημα, ένας συνδετήρας από καθαρό ουράνιο
ως όπλο μαζικής καταστροφής).
Όταν, μάλιστα, έγινε μια σχετική έρευνα σε σχολεία βγήκαν τα εξής
πορίσματα: τα παιδιά ηλικίας 5-8 μπορούσαν να δώσουν απεριόριστες
απαντήσεις. Τα ίδια παιδιά, μετά από λίγα χρόνια εκπαίδευσης, έδιναν
πολύ λιγότερες από τις μισές. Και ως ενήλικες είχαν τις συνηθισμένες
5-10 λύσεις.
Αυτό δεν μας προκαλεί εντύπωση, αφού
-όπως είχε πει κάποιος συγγραφέας
:
<<Εκπαίδευση είναι ο τρόπος
να δημιουργείς έναν ηλίθιο ενήλικα από ένα πανέξυπνο παιδί>>.
Συμπερασματικά:
Όλα τα προβλήματα μπορούν να λυθούν με πολύ
περισσότερους τρόπους από αυτούς που θεωρούμε ως τους μόνους δυνατούς,
αρκεί να επανεξετάσουμε το ερώτημα και να σκεφτούμε κάπως πιο
ελεύθερα.
(Το αληθές αυτό περιστατικό με το βαρόμετρο υπάρχει στο βιβλίο του David
Perkins, <<Το φαινόμενο Εύρηκα>>).
To όνομα του φοιτητή : Niels Bohr, ο θεμελιωτής της Κβαντομηχανικής...
18 Ιουνίου 2013
Ενστάσεις από το WWF για τη νέα μονάδα της ΔΕΗ Πτολεμαΐδα V
Η οργάνωση καταγγέλλει ότι όταν τεθεί σε λειτουργία θα εκπέμπει ετησίως 4,6 εκ. τόνους CO2
Η ΔΕΗ σκοτώνει . . .
Ένας στους τρεις θανάτους που σημειώνονται στην Πτολεμαίδα προκαλείται από καρκίνο! Αυτή η εκπληκτική και συνάμα τραγική διαπίστωση έρχεται να επιβεβαιώσει με τον χειρότερο τρόπο το τίμημα που πληρώνουμε, όλοι όσοι ανήκουμε στην ευρύτερη περιοχή για χάρη της τεχνολογικής ανάπτυξης.
10 Ιουνίου 2013
Η μουσική ακονίζει τον εγκέφαλο
Η εκμάθηση ενός μουσικού οργάνου ωφελεί την ομιλία, την ανάγνωση και την πρόσληψη ξένων γλωσσών
ΛΟΝΔΙΝΟ Η εκμάθηση ενός μουσικού οργάνου προκαλεί αλλαγές στον εγκέφαλο οδηγώντας βαθμηδόν σε μια σειρά οφέλη όπως η μεγαλύτερη δυνατότητα μάθησης και η καλύτερη κατανόηση της γλώσσας, σύμφωνα με πρόσφατο άρθρο, το οποίο δημοσιεύεται στην επιθεώρηση «Νature Reviews Νeuroscience». Το άρθρο αναφέρεται σε σειρά μελετών από τις οποίες προέκυψε ότι οι εγκεφαλικές συνδέσεις οι οποίες δημιουργούνται κατά τη διάρκεια της μουσικής εκπαίδευσης παίζουν ενισχυτικό ρόλο σε άλλες μορφές επικοινωνίας, όπως η ομιλία, η ανάγνωση αλλά και η κατανόηση-πρόσληψη ξένων γλωσσών.
« Κατά τρόπο αντίστοιχο με τη σωματική άσκηση και τα ευεργετικά αποτελέσματά της στον οργανισμό, η μουσική ασκεί τον εγκέφαλο και τον κρατά σε φόρμα » λένε οι ερευνητές Νina Κraus και Βharath Chandrasekeran του Πανεπιστημίου Νorthwestern στο Ιλινόι των ΗΠΑ και προσθέτουν ότι «θα πρέπει να επανεξετασθεί ο ρόλος της μουσικής στην προσωπική ανάπτυξη των παιδιών» και ότι «τα σχολεία θα πρέπει να καταβάλουν προσπάθειες ενσωμάτωσης της μουσικής εκπαίδευσης στο πρόγραμμά τους». Τα βασικά ευρήματα που παρουσιάζονται στο άρθρο και τα οποία οδηγούν τους επιστήμονες να κάνουν αυτού τους είδους τις συστάσεις είναι πολλά. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί μια μελέτη, η οποία κατέδειξε ότι όταν οι πιανίστες ακούνε μουσική εμφανίζουν ενισχυμένη δραστηριότητα σε περιοχές του εγκεφάλου που σχετίζονται με την αντίληψη των ήχων, σε σχέση με μη μουσικούς. Επίσης οι περιοχές του εγκεφάλου των μουσικών που σχετίζονται με το παίξιμο των οργάνων είναι διευρυμένες. Έτσι εκτείνονται και σε περιοχές που σχετίζονται με κινητικές και ακουστικές ικανότητες, ενώ δεν είναι λίγες οι φορές που αγγίζουν και τις περιοχές οι οποίες αφορούν την κατανόηση της ομιλίας.
Τα ευρήματα αυτά δεν είναι περίεργα: η μουσική και η ομιλία έχουν πολλά κοινά. Παραδείγματος χάριν αξιοποιούν τον τόνο και τη χρονικότητα προκειμένου να καταστήσουν σαφές ένα νόημα, ενώ και οι δύο απαιτούν ενεργοποίηση της μνήμης και της προσοχής, λένε οι ερευνητές. Περισσότερες από μία μελέτες έχουν δείξει ότι οι εγκέφαλοι των παιδιών που μαθαίνουν μουσική εμφανίζουν μεγαλύτερη νευρωνική δραστηριότητα ως ανταπόκριση σε αλλαγές του τόνου κατά την ομιλία σε σχέση με άμουσα παιδιά. Έτσι τα παιδιά που μαθαίνουν μουσική εμφανίζουν και ενισχυμένες γλωσσικές ικανότητες: είναι σε θέση να εντοπίσουν συναισθηματικές διαβαθμίσεις στην ομιλία καθώς επίσης και να αντιληφθούν καλύτερα αν μια πρόταση είναι καταφατική ή ερωτηματική. Τέλος τα παιδιά που μαθαίνουν μουσική είναι ικανότερα να αντιλαμβάνονται το νόημα της ομιλίας μέσα σε ένα θορυβώδες περιβάλλον, ενώ αποδεικνύονται και καλύτεροι μαθητές ξένων γλωσσών. Με άλλα λόγια, το συμπέρασμα των επιστημόνων είναι ότι τα οφέλη της μουσικής εκπαίδευσης δεν σταματούν μόνο στην ίδια τη μουσική αλλά ενισχύουν την πνευματική ανάπτυξη των παιδιών.
πηγή
Η επίδραση της μουσικής στα παιδιά
Δώστε στο παιδί σας την ευκαιρία να γνωρίσει τον υπέροχο κόσμο της μουσικής. Έχει πολλά να κερδίσει, ακόμα και αν δε γράψει το πρώτο του κομμάτι στα 8 σαν τον Μότσαρτ! Αλλά κι εσείς δεν χρειάζεται να είστε... βιρτουόζοι. Αρκεί να δημιουργήστε ένα περιβάλλον πλούσιο σε μουσικά ερεθίσματα ώστε να «ενορχηστρώσετε» την αρχή ενός υπέροχου έρωτα που θα κρατήσει μια ζωή.
Λίγα πράγματα αρέσουν στα παιδιά περισσότερο από το τραγούδι και το χορό ή, έστω, από το να ακούνε απλά μουσική. Χορεύουν στο σαλόνι ή σιγοτραγουδάνε το τραγούδι που ακούνε στο ράδιο και η μουσική μπαίνει για τα καλά στη ζωή τους. Και υπάρχουν πολλοί λόγοι για να ενθαρρύνετε αυτόν τον ενθουσιασμό τους (έστω και μόνο βάζοντας ένα κασετόφωνο στο δωμάτιό τους ή ένα μουσικό ξυπνητήρι). Σύμφωνα με μελέτες, τα παιδιά που ασχολούνται με τη μουσική έχουν καλύτερες επιδόσεις στο διάβασμα και μεγαλύτερη συγκέντρωση σε αυτό που κάνουν. Ερευνητές υποστηρίζουν ότι όσα παιδιά ασχολήθηκαν από μικρά με τη μουσική είχαν υψηλότερους βαθμούς στα τεστ των μαθηματικών και έλυναν τα προβλήματα πιο γρήγορα από τα υπόλοιπα. Επιστήμονες μάλιστα από το Χόνγκ Κόνγκ πιστεύουν ότι τα παιδιά που στα 12 χρόνια τους είχαν ήδη 6 χρόνια μουσικής εμπειρίας γνώριζαν πολύ περισσότερες λέξεις από τα άλλα δισθέτοντας ιδιαίτερα πλούσιο λεξιλόγιο.
Κάντε λοιπόν τη μουσική ένα σημαντικό κομμάτι στη ζωή του παιδιού σας, χωρίς όμως να έχετε ως «ειδική αποστολή» να μεγαλώσετε μια μουσική ιδιοφυΐα, αλλά απλώς και μόνο για να γνωρίσει και να αγαπήσει τον υπέροχο κόσμο της.
8 λόγοι για να ασχοληθεί με τη μουσική
Η επίδραση της μελωδίας στο συναισθηματικό μας κόσμο είναι άμεση, ενώ επηρεάζει με πιο εμφανή σημάδια την εύπλαστη ακόμα προσωπικότητα του μικρού σας.
- Καλλιεργεί τη φαντασία και αναπτύσσει τη δημιουργικότητα του παιδιού.
- Το βοηθά να συγκεντρώνεται και να οργανώνει τη σκέψη του.
- Ασκεί το παιδί στην αυτοπειθαρχία και στο συντονισμό των κινήσεων. Τα παιχνίδια με μουσική, ο χορός και φυσικά κάθε μουσικό όργανο είναι οι κατάλληλοι τρόποι για να μάθει το μικρό σας να ελέγχει τις κινήσεις όχι μόνο των χεριών του αλλά και ολόκληρου του σώματος.
- Μαθαίνει στο παιδί να πειθαρχεί (π.χ. με τη συμμετοχή του σε μια μπάντα) και να συνεργάζεται, ενώ παράλληλα καλλιεργείται και η αυτοπεποίθηση του (αφού αισθάνεται σημαντικό για την επιτυχή απόδοση της ομάδας).
- Αναπτύσσει την ευαισθησία στο μικρό σας. Η ευαισθησία σε συνδυασμό με την πειθαρχία το βοηθούν να ωριμάσει.
- Είναι μια θαυμάσια αφορμή για να καλλιεργείται περισσότερο η κοινωνικοποίηση. Εκτός από τους συμμαθητές του στο σχολείο, το παιδί που ανήκει σε ένα μουσικό γκρουπ συναναστρέφεται με ακόμα πιο πολλά παιδιά.
- Δραστηριοποιεί το μυαλό οξύνοντας τη σκέψη και βελτιώνοντας τη μνήμη. Τα παιδιά που από πολύ μικρή ηλικία κάνουν μαθήματα μουσικής έχουν καλύτερες επιδόσεις σε διαγωνίσματα, σε σχέση με παιδιά που δεν γνωρίζουν καν τις βασικές νότες. Οι νοητικές λειτουργίες του εγκεφάλου (μνήμη και προσοχή) οξύνονται περισσότερο σε όσα παιδιά λαμβάνουν μουσική παιδεία.
- Βοηθά το παιδί σας να εκφράζει τα συναισθήματά του. Οι μελωδίες είναι το καλύτερο μέσο για να εξωτερικεύει τη χαρά, τη λύπη, ακόμα και τις σκέψεις ή τους προβληματισμούς του.
Επιλέξτε το κατάλληλο μουσικό όργανο
Αν συναποφασίσατε με το μικρό σας να ξεκινήσει μαθήματα μουσικής, ίσως σας προβληματίσει η διαδικασία επιλογής του μουσικού οργάνου. Πολλά παιδιά βέβαια δείχνουν κάποια κλίση σε ορισμένα όργανα από πολύ μικρή ηλικία, που προέρχεται συνήθως από το θαυμασμό τους για έναν καλλιτέχνη. Επίσης, αν εσείς παίζετε λόγου χάρη βιολί, υπάρχουν πολλές πιθανότητες το παιδί σας να εκδηλώσει την επιθυμία να μάθει και αυτό.
Μια καλή ιδέα ωστόσο είναι να δώσετε στο παιδί τη δυνατότητα να γνωρίσει όσο το δυνατόν περισσότερα όργανα, όχι μόνο βλέποντας τα εξωτερικά αλλά και ακούγοντας τους ήχους που κρύβει το καθένα ώστε να διαλέξει ό,τι θα το εντυπωσιάσει περισσότερο. Να θυμάστε πως ο εντυπωσιασμός που προκαλεί ένα όργανο λειτουργεί ψυχολογικά στην αφοσίωση που θα επιδείξει σ’ αυτό αργότερα.
Καθόλου... καλλιτεχνικό αλλά ωστόσο υπολογίσιμο είναι το κόστος των μουσικών οργάνων. Ενδεικτικά αναφέρουμε πως ένα μαθητικό πιάνο κοστίζει 500-1.000 ευρώ, στα 150-300 ευρώ υπολογίζεται μια κιθάρα ή ένα μπουζούκι, ενώ αν το πιτσιρίκι σας επιλέξει σαξόφωνο, φλάουτο ή κλαρινέτο, το κόστος για το καθένα ανέρχεται στα 200-500 ευρώ.
Μια καλή ιδέα ωστόσο είναι να δώσετε στο παιδί τη δυνατότητα να γνωρίσει όσο το δυνατόν περισσότερα όργανα, όχι μόνο βλέποντας τα εξωτερικά αλλά και ακούγοντας τους ήχους που κρύβει το καθένα ώστε να διαλέξει ό,τι θα το εντυπωσιάσει περισσότερο. Να θυμάστε πως ο εντυπωσιασμός που προκαλεί ένα όργανο λειτουργεί ψυχολογικά στην αφοσίωση που θα επιδείξει σ’ αυτό αργότερα.
Καθόλου... καλλιτεχνικό αλλά ωστόσο υπολογίσιμο είναι το κόστος των μουσικών οργάνων. Ενδεικτικά αναφέρουμε πως ένα μαθητικό πιάνο κοστίζει 500-1.000 ευρώ, στα 150-300 ευρώ υπολογίζεται μια κιθάρα ή ένα μπουζούκι, ενώ αν το πιτσιρίκι σας επιλέξει σαξόφωνο, φλάουτο ή κλαρινέτο, το κόστος για το καθένα ανέρχεται στα 200-500 ευρώ.
Ποια είναι η κατάλληλη ηλικία για μαθήματα μουσικής;
Σύμφωνα με τους περισσότερους μουσικούς, η κατάλληλη ηλικία για να έρθει ένα παιδί πρώτη φορά σε επαφή με τη μουσική είναι τα 8-9 χρόνια, γιατί στην ηλικία αυτή έχει ήδη μπει σε ένα πρόγραμμα διαβάσματος στο σχολείο με αποτέλεσμα να μπορεί ευκολότερα να συνδυάσει μαθήματα μουσικής και μελέτη.
Υπάρχουν μουσικά όργανα ειδικά κατασκευασμένα για παιδιά και το καλύτερο είναι να συμβουλευτείτε έναν καθηγητή μουσικής για να σας συστήσει μερικά, συγκεκριμένου βάρους και μεγέθους, ανάλογα με την ηλικία του παιδιού σας. Το παιδί, έχοντας τον καθηγητή του ως πρότυπο, μπορεί γρηγορότερα να εξοικειωθεί με το μουσικό όργανο, να εξασκηθεί στην κίνηση των χεριών και του σώματος, να αντιλαμβάνεται το ρυθμό και φυσικά να παίζει.
Υπάρχουν μουσικά όργανα ειδικά κατασκευασμένα για παιδιά και το καλύτερο είναι να συμβουλευτείτε έναν καθηγητή μουσικής για να σας συστήσει μερικά, συγκεκριμένου βάρους και μεγέθους, ανάλογα με την ηλικία του παιδιού σας. Το παιδί, έχοντας τον καθηγητή του ως πρότυπο, μπορεί γρηγορότερα να εξοικειωθεί με το μουσικό όργανο, να εξασκηθεί στην κίνηση των χεριών και του σώματος, να αντιλαμβάνεται το ρυθμό και φυσικά να παίζει.
Πόση ώρα πρέπει να μελετά το παιδί μου;
Αν το πιτσιρίκι σας τώρα κάνει τα πρώτα του βήματα στο χώρο της μουσικής, έχετε κατά νουν πως δεν πρέπει να το αναγκάζετε να μελετά πολλές ώρες. Σκοπός είναι να αγαπήσει τη μουσική και όχι να τη μισήσει. Ας αποφασίσει το ίδιο πόση ώρα θα αφιερώνει στη νέα του δραστηριότητα. Να θυμάστε πως 20-30 λεπτά μελέτης κάθε μέρα είναι αρκετά.
Ποιος είναι ο «καλός» καθηγητής;
Η πρώτη επαφή με μια καινούρια δραστηριότητα συνδυάζεται πάντα με το άτομο που μας τη μαθαίνει. Γι’ αυτό σχεδόν πάντα η πορεία ή η εξέλιξή μας σ’ αυτήν εξαρτάται από το πόση μεταδοτικότητα διέθετε και πόσο μας προκαλούσε θαυμασμό. Άλλωστε, όσο πιο πολύ θαυμάζουμε κάποιον τόσο περισσότερο προσπαθούμε να του μοιάσουμε.
Ένας καλός καθηγητής μουσικής λοιπόν:
Ένας καλός καθηγητής μουσικής λοιπόν:
- Πρέπει να έχει υπομονή και διάθεση να επαναλαμβάνει ό,τι δυσκολεύεται να καταλάβει το παιδί.
- Δεν πρέπει να το φορτίζει με δικά του... απωθημένα (αν είναι λάτρης του Σοπέν, δεν είναι ανάγκη να επιβάλλει στο παιδί συνεχώς να μελετά συνθέσεις του Σοπέν).
Γιατί μας συγκινεί η μουσική;
Έρευνες έχουν δείξει πως η μουσική ενεργοποιεί ένα τμήμα του εγκεφάλου μας που σχετίζεται με τα συναισθήματα, γι’ αυτό και όταν ακούμε μια γλυκιά μελωδία συγκινούμαστε. Αυτό ισχύει και για το μωρό σας: Ένα τραγουδάκι από εσάς μπορεί να καταπραΰνει την ανησυχία του και σταματά το κλάμα του, όταν τίποτα άλλο δεν φαίνεται να έχει αποτέλεσμα.
Της Ε. Γεμελιάρη, με τη συνεργασία του καθηγητή μουσικής Χρήστου Κατούνα
Πηγή: paidimag.gr
Η μουσική αγαπάει τον αυτισμό: καλοκαιρινό εργαστήριο για παιδιά 8-12 ετών
Καλοκαιρινό εργαστήριο για παιδιά 8-12 ετών
24-28 Ιουνίου 2013 17:00-19:00
Σε διάφορους χώρους της Στέγης Γραμμάτων & Τεχνών
"Το εργαστήριο προσκαλεί τα παιδιά να έρθουν σε μια δημιουργική επαφή με τη μουσική, το ρυθμό και το παιχνίδι των ρόλων, αλλά και να γνωρίσουν από κοντά διάφορα μουσικά όργανα. Η μουσική χρησιμοποιείται ως εργαλείο επικοινωνίας, ακόμα και όταν λείπει ο λόγος. Το παιδί καλείται μέσα από τη μουσική να αισθανθεί την ύπαρξή του, να εκφράσει τα συναισθήματά του, να τραγουδήσει, να παίξει και να ακούσει πολλά και διαφορετικά είδη μουσικής."
Πατήστε εδώ για να διαβάσετε όλο το άρθρο: http://www.sgt.gr/gr/programme/event/1100
Πηγη: www.sgt.gr
5 Ιουνίου 2013
ΕΙΔΙΚΗ ΑΓΩΓΗ: Η ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗΣ ΤΩΝ ΤΥΦΛΩΝ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ
Το 1906 ιδρύθηκε ο Οίκος Τυφλών απο τον Δημήτριο Βικέλα και τον ποιητή Γεώργιο Δροσίνη σε συνεργασία μα τον Μακαριότατο Αρχιεπίσκοπο Αθηνών Θεόκλητο.
Το 1907 έγιναν και επίσημα τα εγκαίνια και αρχικά λειτούργησε μόνο σαν νηπιαγωγείο.
Το 1912 κτίστηκε το Αμπέτειον Μέλαθρον το οποίο στέγασε τη διεύθυνση, τα οικοτροφεία, τις σχολές και τα εργαστήρια του οίκου τυφλών.
Στα μέσα του 1924 δωρίζεται στο σωματείο από τον Σπύρο Νικολόπουλο οίκημα που χρησιμοποιήθηκε για πολλά χρόνια σαν οικοτροφείο αρρένων και σαν επαγγελματική σχολή.
Το 1928 ολοκληρώνεται και το οικοτροφείο θηλέων. Λειτουργούν τέσσερις τάξεις δημοτικού με διετές νηπιαγωγείο.
Το 1930 είναι σημαντικός σταθμός στην εκπαίδευση και την επαγγελματική αποκατάσταση των τυφλών, γιατί τους επιτράπηκε να ασκούν το επάγγελμα του ιεροψάλτη.
Το 1946 επισκέθηκε τον Οίκο Τυφλών η γνωστή τυφλοκωφή Αμερικανίδα Έλεν Κέλλερ και στην συνέχεια ιδρύεται το ειδικό τμήμα εκπαίδευσης τυφλοκωφών.
Το 1948 συστάθηκε στην Θεσσαλονίκη σωματείο με την επωνυμία Οργάνωση Προστασίας Τυφλών Βορείου Ελλάδος.
Στις αρχές του 1950 ιδρύεται στον Οίκο Τυφλών η πρώτη ειδική ομάδα του σώματος Ελληνίδων Οδηγών. Την ίδια χρονιά ξεκινάει την λειτουργία του στην Θεσσαλονίκη με την φροντίδα της Οργάνωσης Προστασίας Τυφλών Βορείου Ελλάδος ιδιωτικό δημοτικό σχολείο το οποίο εποπτεύεται απο το Υπουργείο Υγείας.
Το 1952 ιδρύθηκε Ειδική Τάξη για την εκπαίδευση Τυφλών παιδιών με νοητική στέρηση. Ταυτόχρονα δίνεται στους Τυφλούς το δικαίωμα εισόδου στην Δευτεροβάθμια εκπαίδευση.
Στα μέσα του 1973 η Σχολή Τυφλών διαχωρίστηκε από την Οργάνωση Προστασίας Τυφλών Βορείου Ελλάδος και συστάθηκε το Ίδρυμα Προστασίας Τυφλών Βορείου Ελλάδος, Ήλιος - Σχολή Τυφλών το οποίο λειτουργεί υπό την εποπτεία του Υπουργείου Υγείας.
Το 1976 ξεκινάει ο αγώνας των Τυφλών με κύριο αίτημα την κρατικοποίηση του Οίκου Τυφλών.
Το 1979 ο Οίκος Τυφλών έγινε Νομικό Πρόσωπο Δημοσίου Δικαίου, με την επωνυμία Κέντρο Εκπαίδευσης και Αποκατάστασης Τυφλών, το γνωστό σήμερα ως ΚΕΑΤ.
Το 1982 το Δημοτικό Σχολείο του ΚΕΑΤ περνάει στο Υπουργείο Παιδείας και μετονομάζεται σε Ειδικό Δημοτικό Σχολείο Τυφλών Καλλιθέας.
Το 1984 ιδρύθηκαν από το Υπουργείο Παιδείας Ειδικό Δημοτικό και Ειδικό Νηπιαγωγείο Τυφλών στις εγκαταστάσεις του Ιδρύματος Προστασία Τυφλών Βορείου Ελλάδος, Ηλιος-Σχολή τυφλών.
Το 1989 ιδρύθηκαν απο το ΥΠΕΠΘ Ειδικό Νηπαγωγείο και Ειδικό Δημοτικό Σχολείο στα Γιάννενα και λίγο αργότερα στην Πάτρα.
Στη συνέχεια ιδρύεται το Ειδικό Δημοτικό Σχολείο και Νηπιαγωγείο Τυφλοκωφών Καλλιθέας. το 2003 ιδρύεται στη Ξάνθη Ειδικό Δημοτικό Σχολείο Τυφλών και Αμβλυώπων.
Μέχρι σήμερα χρόνο με το χρόνο πολλαπλασιάζονται τα τμήματα ένταξης για Τυφλά Παιδιά.
πηγή
1 Ιουνίου 2013
ΕΠΑΝΕΞΕΤΑΖΟΝΤΑΣ ΤΙΣ ΕΝΝΟΙΕΣ ΤΟΥ «ΙΣΛΑΜ» ΚΑΙ ΤΗΣ «ΕΥΡΩΠΗΣ»
Αναδημοσιεύουμε άρθρο του Παναγιώτη Γέρου από την Επιθεώρηση του ΕΚΚΕ, η οποία κυκλοφόρησε αυτές τις μέρες (ελπίζουμε ότι δεν θα πρόκειται για το τελευταίο, συλλεκτικό, τεύχος του ΕΚΚΕ).
ΕΠΑΝΕΞΕΤΑΖΟΝΤΑΣ ΤΙΣ ΕΝΝΟΙΕΣ ΤΟΥ «ΙΣΛΑΜ» ΚΑΙ ΤΗΣ «ΕΥΡΩΠΗΣ»: ΘΕΩΡΗΤΙΚΑ ΚΑΙ ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ
Παναγιώτης Γέρος (Δρ. Κοινωνικής Ανθρωπολογίας)
ΠΕΡΙΛΗΨΗ
Το άρθρο επιχειρεί να εξετάσει μια σειρά από ζητήματα που αφορούν στην εννοιολόγηση των σχέσεων ανάμεσα στο «Ισλάμ» και την «Ευρώπη» μέσα από τις νεότερες επεξεργασίες της ανθρωπολογικής και κοινωνικής θεωρίας. Υποστηρίζω ότι η ηγεμονική πρόσληψη του «Ισλάμ» με τους συμβατικούς όρους μιας «πολιτισμικής ετερότητας» όχι μόνο εμπεριέχει θεωρητικά προβλήματα αλλά σε ένα άμεσα πολιτικό επίπεδο αδυνατεί να αντιμετωπίσει τις παρατηρούμενες εντάσεις που συχνά λαμβάνουν τη μορφή μιας θρησκευτικής/πολιτισμικής σύγκρουσης. Εκείνο που προτείνεται είναι η θεωρητική και εθνογραφική προβληματοποίηση των ίδιων των όρων με τους οποίους συγκροτείται η αντιπαράθεση ανάμεσα στις κατηγορίες αυτές.
Τα τελευταία χρόνια τείνουν να πολλαπλασιαστούν τα φαινόμενα που δείχνουν να παραπέμπουν σε μια «πολιτισμική σύγκρουση», ή τουλάχιστον σε μια δύσκολη συμβίωση, ανάμεσα στο «Ισλάμ» και την «Ευρώπη». Η παλαιότερη διαμάχη στη Γαλλία εξαιτίας της μαντίλας, οι πιο πρόσφατες εντάσεις στην Ολλανδία και τη Δανία, η επιφυλακτικότητα απέναντι στην είσοδο της Τουρκίας στην Ευρωπαϊκή Ένωση σηματοδοτούν μερικές μόνο ενδείξεις μιας υπόκωφης έντασης ανάμεσα σε εκείνους που αντιλαμβάνονται το «Ισλάμ» ως απειλή για την «ευρωπαϊκή ταυτότητα» και σε πολλούς μουσουλμάνους, εντός και εκτός ευρωπαϊκού χώρου, που βλέπουν στα φαινόμενα αυτά μια συνέχιση της παλαιότερης αποικιοκρατικής στάσης της «Ευρώπης» απέναντι στον μουσουλμανικό κόσμο. Αν κάτι αποτελεί βασικό χαρακτηριστικό της συζήτησης που διεξάγεται στα πλαίσια του δημόσιου λόγου -αλλά συχνά και του ακαδημαϊκού περιβάλλοντος- σχετικά με τα ζητήματα αυτά είναι μια ορμητική εμφάνιση του «πολιτισμικού» ως τρόπος ανάγνωσης των παραπάνω αντιπαραθέσεων. Αυτό σχετίζεται με την ίδια την πρόσληψη του «Ισλάμ» από πολλούς μη-μουσουλμάνους Ευρωπαίους ως μιας «πολιτισμικής ιδιαιτερότητας». Το «Ισλάμ» εμφανίζεται σαν κάτι που υπερβαίνει την έννοια της θρησκευτικής πίστης, σαν τη συνάρθρωση μιας θρησκευτικής παράδοσης, ενός πολιτισμού, ενός τρόπου ζωής και ενός συνεκτικού αξιακού συστήματος. Αν και η στάση των μη-μουσουλμάνων ευρωπαίων απέναντι στο «Ισλάμ» χαρακτηρίζεται από σημαντικές διαφοροποιήσεις, οι οποίες εκτείνονται από ακραίες ισλαμοφοβικές τάσεις έως φιλελεύθερες αντιλήψεις που προτείνουν την ανοχή απέναντι στην «ισλαμική ιδιαιτερότητα», το «Ισλάμ» κατά κανόνα εννοιολογείται ως κάτι που διαφέρει από την «Ευρώπη». Ως κάτι που είναι εξωτερικό προς αυτήν και ως ένα ζήτημα το οποίο η «Ευρώπη» οφείλει να διαχειριστεί με τον έναν ή τον άλλον τρόπο.
Στο κείμενο που ακολουθεί επιχειρώ να εξετάσω τις κυρίαρχες αναπαραστάσεις και προσλήψεις του «Ισλάμ» μέσα από τις θεωρητικές επεξεργασίες της σύγχρονης ανθρωπολογικής και κοινωνικής θεωρίας. Άλλωστε, η εθνογραφική συμβολή υπήρξε καθοριστική προκειμένου να απεγκλωβιστεί η ανάλυση φαινομένων που σχετίζονται με το «Ισλάμ» από ουσιοκρατικές θεωρήσεις. Ιδιαίτερο βάρος δίνεται εδώ στις θεωρητικές επεξεργασίες που προέρχονται από τη μεταδομιστική θεωρία και τη μεταποικιακή κριτική, οι οποίες έχουν προβληματοποιήσει τους ίδιους τους όρους συγκρότησης των κατηγοριών με τις οποίες προσλαμβάνουμε τα παραπάνω ζητήματα. Μια τέτοια προσέγγιση παρέχει επίσης τη δυνατότητα να απομακρυνθούμε από αναλυτικές κατευθύνσεις που ουσιαστικά αναπαράγουν την ηγεμονική και κοινότοπη αντίληψη περί πολιτισμικής ιδιαιτερότητας του «Ισλάμ», αντιμετωπίζοντάς το στα πλαίσια μιας «ιδεολογίας της εξαίρεσης» (exceptionalism). Η ανάλυση λοιπόν που ακολουθεί αφορά κατά κύριο λόγο στην εννοιολόγηση των κατηγοριών του «Ισλάμ» και της «Ευρώπης» και όχι σε πραγματολογικά δεδομένα. Στον βαθμό όμως που την τελευταία περίοδο τα παραπάνω ζητήματα έχουν υπερβεί κατά πολύ το επίπεδο των ακαδημαϊκών και επιστημολογικών συζητήσεων, στόχος του κειμένου είναι επίσης να αναδείξει τη σύνδεση των εννοιολογήσεων αυτών με σύγχρονα πολιτικά διακυβεύματα.
ΑΝΑΖΗΤΩΝΤΑΣ ΤΟΝ ΟΡΙΣΜΟ ΤΟΥ «ΙΣΛΑΜ»
Οι ανθρωπολογικές και κοινωνιολογικές προσεγγίσεις των φαινομένων που σχετίζονται με το «Ισλάμ» επιδίωξαν καταρχήν να διαφοροποιηθούν από τις παραδοσιακές οριενταλιστικές θεωρήσεις που αναζητούσαν την ουσία ενός απο-ιστορικοποιημένου «Ισλάμ» μέσα από την ανάγνωση των θεμελιωδών κειμένων του. Ωστόσο, η θεωρητική και μεθοδολογική αυτή μεταστροφή δεν συνέβη αυτόματα. Ορισμένες πρώιμες ανθρωπολογικές προσεγγίσεις του «Ισλάμ» χαρακτηρίζονταν από υπεργενικευτικά τυπολογικά σχήματα δομολειτουργιστικού χαρακτήρα, τα οποία αντιλαμβάνονταν το «Ισλάμ» ως μια διακριτή κοινωνικο-ιστορική δομή που αντιστοιχούσε σε συγκεκριμένους πολιτικούς σχηματισμούς. Οι ουσιοκρατικές και στατικές αυτές θεωρήσεις αμφισβητήθηκαν από νεώτερες ανθρωπολογικές τάσεις, που τόνισαν την πολλαπλότητα και ρευστότητα των θρησκευτικών φαινομένων, τα οποία μελετώνταν τώρα με αναφορά σε τοπικά συμφραζόμενα και σε μια ποικιλία κοινωνικο-οικονομικών παραμέτρων.
Κεντρικός άξονας της προσέγγισης αυτής συνιστά η ιδέα ότι πίσω από τις φαινομενικά όμοιες πρακτικές των ανθρώπων λανθάνουν διαφορετικές, και συχνά αντιφατικές, νοηματοδοτήσεις, ερμηνείες και κοινωνικές χρήσεις των νοημάτων. Όπως γράφει ο Michael Gilsenan, «το Ισλάμ δεν αποτελεί ένα μονοδιάστατο, άκαμπτο και συνεκτικό σύνολο δομών που καθορίζουν ή αλληλεπιδρούν με άλλες ολιστικές δομές, αλλά μάλλον μια λέξη με την οποία αναγνωρίζονται διάφορες σχέσεις ανάμεσα σε πρακτικές, αναπαραστάσεις, σύμβολα, έννοιες και κοσμοθεωρίες στο εσωτερικό της ίδιας κοινωνίας καθώς και ανάμεσα σε διαφορετικές κοινωνίες» (1992, σ. 19). Αυτό συνεπάγεται ότι το αναλυτικό μας ενδιαφέρον θα πρέπει να μετατοπιστεί από το ερώτημα «τι είναι το Ισλάμ» ως μια αφηρημένη και απο-ιστορικοποιημένη οντότητα στο τι σηματοδοτεί το «Ισλάμ» μέσα σε συγκεκριμένες κοινωνικο-ιστορικές δομές και σχέσεις.
Η ίδια έμφαση στην πολλαπλότητα των θρησκευτικών εκφάνσεων διακρίνει και τη θεωρητικοποίηση του από τον el-Zein (1977), ο οποίος πρότεινε μάλιστα να αντικατασταθεί ο γενικευτικός όρος «Ισλάμ» με τα «μικρά ισλάμ» (islams), προκειμένου να αναδειχθεί ευκρινέστερα η πολλαπλότητα αυτή. Σε ένα τέτοιο θεωρητικό πλαίσιο, το ενδιαφέρον του ερευνητή στρέφεται στην κατάδειξη των διαφορετικών νοηματοδοτήσεων του «Ισλάμ» όπως αυτές προκύπτουν μέσα από τις κοινωνικές πρακτικές των μουσουλμάνων. Η προσέγγιση αυτή αντιτίθεται στις κειμενικές θεωρήσεις που προσπαθούν να «ανακαλύψουν» τι «λέει το Ισλάμ» σχετικά με διάφορα ζητήματα στρεφόμενες στο Κοράνι και σε άλλα θεμελιώδη κείμενα της μουσουλμανικής παράδοσης, αφού το κύριο ερώτημα δεν είναι «τι λέει το Ισλάμ» για διάφορα ζητήματα αλλά τι πιστεύουν οι μουσουλμάνοι ότι λέει το «Ισλάμ» γι’ αυτά. Στην πράξη όμως κάτι τέτοιο συνιστά αντικείμενο συνεχούς διαμφισβήτησης και αντιπαράθεσης ανάμεσα στους φορείς της μουσουλμανικής θρησκείας. Παρόμοια προβλήματα ενέχονται και στην προσπάθεια ερμηνευτικής πριμοδότησης της «μουσουλμανικής παράδοσης», στον βαθμό που η παράδοση δεν μπορεί να θεωρηθεί ως ένα παγιωμένο και ομοιογενές σύνολο αντιλήψεων που υφίστανται ανεξάρτητα από συγκεκριμένες κοινωνικο-ιστορικές συνθήκες (Eickelman 2002, σ. 244).
Σε ένα πρώτο επίπεδο λοιπόν είναι αναγκαίο για όποιον επιδιώκει να κατανοήσει τα φαινόμενα που σχετίζονται με το «Ισλάμ» να παράσχει χώρο στις φωνές, οπτικές και νοηματοδοτήσεις των ίδιων των ανθρώπων που αποτελούν τους φορείς του. Η αναλυτική αυτή προσέγγιση συνεπάγεται και προϋποθέτει μια συναφή μεθοδολογική προτεραιότητα, δηλαδή, τη ενδελεχή και αναστοχαστική επιτόπια έρευνα ανάμεσα στους ανθρώπους για τους οποίους μιλά και γράφει κανείς, μια επιλογή που έχει συνδεθεί με την παράδοση της ανθρωπολογικής/εθνογραφικής προσέγγισης. Πρέπει να επισημανθεί εδώ ότι τα ζητήματα αυτά δεν είναι μόνο θεωρητικής ή επιστημολογικής υφής, αλλά έχουν και άμεσες πολιτικές παραμέτρους. Η αποσιώπηση της φωνής των ίδιων των μουσουλμάνων οδηγεί όχι μόνο σε εννοιολογικές στρεβλώσεις αλλά και στην «εκ των έξω» ένταξη των μουσουλμανικών πρακτικών μέσα σε πολιτικούς σχεδιασμούς που συχνά έχουν διαφορετικούς στόχους.
Ένα παράδειγμα για το πώς λειτούργησε στην πράξη μια τέτοια αντίληψη παρέχει η περίπτωση της πολυσυζητημένης διαμάχης σχετικά με τη μαντίλα (χιτζάμπ) στη Γαλλία. Υπενθυμίζεται εδώ ότι αφορμή για τη διαμάχη αυτή στάθηκε αρχικά η αποβολή δύο μαθητριών αραβικής καταγωγής από το σχολείο τους όταν αρνήθηκαν να βγάλουν τη μαντίλα τους. Όταν η τότε κυβέρνηση της Γαλλίας κατέθεσε στη συνέχεια ένα νομοσχέδιο που απαγόρευε τη μαντίλα μέσα στα εκπαιδευτικά ιδρύματα, πυροδοτήθηκε μια έντονη αντιπαράθεση αναφορικά με τον κοσμικό χαρακτήρα του εκπαιδευτικού συστήματος και γενικότερα του δημόσιου χώρου στη Γαλλία. Έχει σημασία όμως το γεγονός ότι η επιτροπή που συνέταξε το συγκεκριμένο νομοσχέδιο την εποχή εκείνη δεν ενδιαφέρθηκε να ακούσει και να εξετάσει τις απόψεις των μαθητριών από τις οποίες ξεκίνησε το όλο ζήτημα, αλλά ούτε και εκείνες των συμμαθητών τους που, σύμφωνα με τις μαρτυρίες ορισμένων εκπαιδευτικών, δεν φαίνονταν ιδιαίτερα ενοχλημένοι ή σοκαρισμένοι στη θέα της μαντίλας στο καθημερινό τους περιβάλλον. Την ίδια στάση τήρησαν και οι φεμινίστριες εκείνες που υποστήριξαν το νομοσχέδιο, αφού η μαντίλα σηματοδοτούσε κατά την αντίληψή τους ένα και μόνο πράγμα, συνιστούσε το κατεξοχήν σύμβολο της γυναικείας καταπίεσης. Πρόκειται για μια εθνοκεντρική αντίληψη η οποία, αγνοώντας την εμπειρία και τις νοηματοδοτήσεις των ίδιων των υποκειμένων και των κοινοτήτων που είναι φορείς μιας συγκεκριμένης θρησκευτικότητας, έχει την τάση να μιλά στο όνομα τους. Στη συγκεκριμένη περίπτωση, αυτό σήμαινε ότι οι καλυμμένες μαθήτριες θεωρήθηκαν ως υποχείρια των «μουσουλμάνων φονταμενταλιστών» που επεδίωκαν να υπονομεύσουν τον κοσμικό χαρακτήρα του γαλλικού κράτους, κάτι που θεμελίωνε όχι μόνο το δικαίωμα αλλά και την υποχρέωση όλων εκείνων που κατέχουν την «αληθινή γνώση» να προστατεύσουν τις εν λόγω μαθήτριες.
Η ίδια η περίπτωση όμως των δύο μαθητριών, της Alma και Lila Levi, δείχνει ότι τα πράγματα δεν ήταν τόσο μονοσήμαντα. Με πατέρα εβραϊκής και μητέρα αραβικής καταγωγής, άθεους και τους δύο, οι δύο κοπέλες επέλεξαν συνειδητά και μέσα από τις προσωπικές τους διαδρομές να υιοθετήσουν τη μαντίλα. Εξάλλου, μέσα στο σύγχρονο γαλλικό συμφραζόμενο -και όχι μόνο- ένας σημαντικός αριθμός νέων γυναικών επιλέγουν εκούσια την πρακτική αυτή προκειμένου να αμφισβητήσουν τις κυρίαρχες πολιτισμικές αναπαραστάσεις της «δυτικής γυναίκας». Μια ανάγνωση λοιπόν που, αντί για την προβολή επάνω στο σύμβολο μιας πολιτισμικής ταύτισης/διαφοροποίησης προταγμάτων που προέρχονται από εξωτερικούς φορείς και λόγους, δίνει ιδιαίτερο βάρος στις νοηματοδοτήσεις και οπτικές των ίδιων των φορέων της μαντίλας (ή οποιασδήποτε άλλης πρακτικής που περιγράφεται και προσλαμβάνεται ως θρησκευτική/πολιτισμική) καταδεικνύει καταρχήν την ετερογένεια των νοημάτων που σχετίζονται με το φαινομένο αυτό. Μπορεί έτσι να αντιπαρατεθεί στην ηγεμονική αντίληψη που θέλει τη μαντίλα να αποτελεί μια ομογενοποιημένη κατηγορία, δηλαδή τη νοηματική συμπύκνωση της καταπίεσης που υφίσταται η «μουσουλμάνα γυναίκα» (με όλες τις συνεκδοχές της οπισθοδρομικότητας, της παράδοσης, της καθυστέρησης κλπ). Παράλληλα, ένας τέτοιος προσανατολισμός αναδεικνύει τη στενή σύνδεση των θρησκευτικών/πολιτισμικών αυτών πρακτικών με τις εννοιολογήσεις και τις σχέσεις εξουσίας που διαπερνούν τα πεδία των έμφυλων σχέσεων, της κοινωνικής τάξης, του κράτους, των πολιτικών προγραμμάτων, καθώς και του παλαιού και σύγχρονου ιμπεριαλισμού.
Σ’ ότι αφορά την υιοθέτηση της μαντίλας από νέες μουσουλμάνες στη Γαλλία, η Christine Delphy (2004, σ. 66) γράφει ότι το ισλάμ των νέων μουσουλμάνων αποτελεί μια απάντηση στη σύγχρονη αλλοτρίωση στην οποία ζουν, είναι «μια θρησκεία των φτωχών και όσων στερούνται πολιτικών δικαιωμάτων», και όχι η συνέχεια μιας παράδοσης που γεννήθηκε στις αραβικές χώρες από τις οποίες προέρχονται οι γονείς τους. Ωστόσο, σε ένα διαφορετικό συμφραζόμενο όπως είναι το αστεακό περιβάλλον της Συρίας, η ευρύτατη υιοθέτηση της μαντίλας από τις αρχές της δεκαετίας του 1980 εκφράζει μια κριτική στάση προς το Μπααθικό καθεστώς που, αν και έντονα αυταρχικό και κοινοτιστικό, προώθησε το νεωτεριστικό του πρόγραμμα μέσα από τη ρητορική υιοθέτηση της κοσμικότητας και την πολιτική ενός κρατικοποιημένου φεμινισμού (Rabo 1996). Στη δυτική έρημο της Αιγύπτου, από την άλλη πλευρά, η μαντίλα φαίνεται να σχετίζεται με τον γυναικείο κώδικα της σεμνότητας και της τιμής (hasham). Στην έντονα ιεραρχική κοινωνία των βεδουίνων Awlad Ali, στους οποίους αναφέρεται η εθνογραφία της Abu-Lughod (1986), η εκούσια υπακοή, σεμνότητα, και αυτοσυγκράτηση που πρέπει να επιδεικνύουν οι γυναίκες συνιστούν τον κυριότερο τρόπο επιβεβαίωσης της τιμής τους. Στον βαθμό που η ιδεολογία της τιμής αποτελεί το κυρίαρχο εννοιακό σύστημα προς το οποίο οφείλει να προσανατολίζεται η συμπεριφορά των Awlad Ali, η γυναικεία σεμνότητα συνιστά την τιμή του κοινωνικά αδύναμου.
Ένα άλλο παράδειγμα παρόμοιων εννοιολογικών στρεβλώσεων που επίσης έχουν πολιτικές παραμέτρους αφορά στη δυτική ανάγνωση των πολιτικών εξελίξεων στη σύγχρονη Τουρκία. Παρόλο που η κυρίαρχη πρόσληψη των όσων διαδραματίζονται εκεί την τελευταία περίοδο στηρίζεται στη σύγκρουση «ισλαμισμού/κοσμικότητας», αν δει κανείς τα πράγματα από τη σκοπιά της τουρκικής κοινωνίας τα πολιτικά διακυβεύματα έχουν αρκετά διαφορετικό χαρακτήρα. Όπως δείχνει σε ένα ενδιαφέρον άρθρο της η Σία Αναγνωστοπούλου, επί δεκαετίες η πραγματική σύγκρουση για την κοινωνία της Τουρκίας αφορά στην αντιπαράθεση ανάμεσα στο πρόταγμα ενός δημοκρατικού κράτους πρόνοιας και στο πρόταγμα μιας αυταρχικής στρατιωτικοπολιτικής και οικονομικής ελίτ που δρα ερήμην ή και εναντίον της κοινωνίας. Η κυρίαρχη όμως δυτική ανάγνωση της σύγχρονης Τουρκίας μέσα από το ψευτοδίλημμα «ισλαμισμός ή κοσμικότητα», επισημαίνει η Αναγνωστοπούλου, αφενός αδυνατεί να κατανοήσει διαχρονικά την τουρκική κοινωνία και να ερμηνεύσει τη συγκυριακή δημοτικότητα του ισλαμικού λόγου, αφετέρου συντάσσεται αντικειμενικά με την πολωτική στρατηγική του κεμαλισμού που παρουσιάζει τις πολιτικο-κοινωνικές αντιπαραθέσεις μέσα ακριβώς από το παραπάνω δίλημμα.
Ωστόσο, αν μια εθνογραφικού τύπου έρευνα είναι αναγκαία ως σημείο εκκίνησης, αφού μπορεί να λειτουργήσει διορθωτικά απέναντι σε εθνοκεντρικές, ουσιοκρατικές, και ολιστικές θεωρήσεις του «Ισλάμ», δεν μπορεί να επιλύσει από μόνη της όλα τα ζητήματα που προκύπτουν. Καταρχήν, η υποστασιοποίηση του ισλάμ δεν αποτελεί μόνο χαρακτηριστικό ενός ηγεμονικού δυτικού λόγου που επιδιώκει να ιδιοποιηθεί με αποκλειστικό τρόπο τη νεωτερικότητα, ορίζοντάς την με πολύ περιοριστικούς όρους και στη βάση νεο-φιλελεύθερων οικονομικοπολιτικών δογμάτων. Ένας ουσιοκρατικός λόγος διακρίνει πολύ συχνά και εκείνους που επιθυμούν να διαφοροποιηθούν από αυτή την ηγεμονική κοινοτοπία ή να αντισταθούν σ’ αυτήν. Απέναντι στην κατασκευή και αρνητική σηματοδότηση του «Ισλάμ» από έναν δυτικό ηγεμονικό λόγο, πολλοί μουσουλμάνοι αντιτείνουν σήμερα μια εξίσου ουσιοκρατική κατασκευή του «Ισλάμ», στο οποίο αποδίδουν ένα θετικό πρόσημο. Πρόκειται αυτή τη φορά για την κατασκευή μιας κατηγορίας που αναφέρεται σε ένα «Ισλάμ» εξιδανικευμένο, εξίσου όμως απο-ιστορικοποιημένο, ολιστικό, ντετερμινιστικό, και παγιωμένο. Είναι σαφές ότι οι πολιτικές εξελίξεις που έχουν λάβει χώρα από την 11η Σεπτεμβρίου 2001 έως σήμερα έχουν εντείνει την πόλωση ανάμεσα στα δύο «στρατόπεδα». Αν όμως η πόλωση αυτή συνδέεται με το συγκεκριμένο περιεχόμενο και σηματοδότηση των κατηγοριών «Δύση/Ισλάμ», ο τρόπος πρόσληψης των ίδιων των κατηγοριών αυτών από τους αντιτιθέμενους φορείς παρουσιάζει σημαντικές συμμετρίες.
Είναι ενδιαφέρον ότι τέτοιου τύπου αντιλήψεις μοιράζεται εν μέρει και ένα τμήμα της ευρωπαϊκής αριστεράς, που βλέπει στο ογκούμενο ρεύμα του Πολιτικού Ισλάμ μόνο την αντίσταση στα κελεύσματα της νεοφιλελεύθερης δυτικής ηγεμονίας. Αν και η εξίσωση αυτή ισχύει σε σημαντικό βαθμό, εντούτοις η παραπάνω αντίληψη αγνοεί ή υποβαθμίζει τις διαφοροποιήσεις των νοημάτων που αποδίδονται στο «Ισλάμ», τις τοπικές σχέσεις εξουσίας που διαπερνούν τα πεδία μέσα στα οποία παράγονται οι ισλαμικοί λόγοι, αλλά και τα αντιφατικά αποτελέσματα που προκύπτουν στο πολιτικό επίπεδο και στο επίπεδο της καθημερινής διαχείρησης των ισλαμικών λόγων από τους ίδιους τους μουσουλμάνους. Από την άλλη πλευρά, ένα σημαντικό τμήμα της ευρωπαϊκής αριστεράς, ενώ συμμερίζεται την αντι-ιμπεριαλιστική προοπτική του ισλαμιστικού κινήματος, είναι επιφυλακτικό ή και αρνητικό απέναντι στην υποτιθέμενη αντι-νεωτερικότητα του «Ισλάμ». Και οι δύο όμως αυτές θέσεις στηρίζονται σε μια ολιστική, μονοσήμαντη και υποστασιοποιημένη ανάγνωση του «Ισλάμ» που δεν είναι πάντοτε απαλλαγμένη από οριενταλιστικούς απόηχους.
Τίθεται όμως και ένα επιπλέον ζήτημα, που συνδέεται με το γεγονός ότι το «Ισλάμ», αλλά και τα σύγχρονα ρεύματα του ισλαμισμού, εγείρουν καθολικές και υπερεθνικές αξιώσεις. Αυτό δεν σημαίνει βέβαια ότι πρέπει να δούμε το «Ισλάμ» μέσα από ένα διχοτομικό σχήμα που θα στηρίζεται σε μια υποστασιοποιημένη αντίθεση ανάμεσα στο «παγκόσμιο» και το «τοπικό», ή στο «κέντρο» και την «περιφέρεια». Εξάλλου, πολλές από τις καινοτομίες που επηρεάζουν σήμερα τη σκέψη και πρακτική των μουσουλμάνων δεν έχουν ξεκινήσει από κάποιο παραδοσιακό ισλαμικό «κέντρο». Για παράδειγμα, οι καινοτόμες μορφές θρησκευτικής έκφρασης που αναπτύχθηκαν στις κοινότητες των βορειοαφρικανών μουσουλμάνων μεταναστών στη Γαλλία έχουν επηρεάσει δραστικά τις μουσουλμανικές πρακτικές στη βόρεια και υποσαχάρια Αφρική (Eickelman 2002, σ. 244). Σε κάθε περίπτωση, η πρόσφατη δημοτικότητα ενός ισλαμισμού που εγείρει αξιώσεις για καθολική παρουσία και επιρροή, ενώ ταυτόχρονα χαρακτηρίζεται από ευρύτατη γεωγραφική διασπορά, καθιστούν προβληματική την αποκλειστική επικέντρωση στο επίπεδο του «τοπικού».
Αυτό που προτείνεται λοιπόν εδώ είναι ότι μια εθνογραφικού τύπου μεθοδολογία θα πρέπει να συνοδεύεται από τη ριζική κριτική των ίδιων των κατηγοριών με τις οποίες προσλαμβάνονται τα ζητήματα αυτά. Με άλλα λόγια, θα πρέπει να επιδιώκουμε την αποδόμηση των ίδιων των θεωρητικών προκείμενων που συγκροτούν την εννοιολογική αντιπαράθεση μεταξύ «Ισλάμ» και «Δύσης». Είναι προφανές ότι κάτι τέτοιο υπερβαίνει την προβληματοποίηση της κατηγορίας «Ισλάμ». Στον βαθμό που το «Ισλάμ» συγκροτείται μονομερώς ως ένα «πρόβλημα» -είτε ως μια «απειλή» την οποία πρέπει να καταστείλλουμε, είτε ως κάτι «διαφορετικό» με το οποίο οφείλουμε να συνομιλήσουμε και να συνδιαλλαγούμε- η «Δύση», ή η «Ευρώπη», αποκτούν τα χαρακτηριστικά μιας «μη-σημασμένης κατηγορίας» (unmarked category), μιας κατηγορίας δηλαδή που εκλαμβάνεται ως δεδομένη, παγιωμένη και αυτονόητη, μιας κατηγορίας που δεν χρήζει προβληματοποίησης. Συνεπώς, το ζητούμενο είναι οι προσεγγίσεις μας να συμπεριλαμβάνουν αφενός τη θεώρηση της σχεσιακής διαδικασίας μέσω της οποίας συγκροτούνται οι ίδιοι οι όροι του «προβλήματος» και αφετέρου την ανάλυση των τρόπων με τους οποίους οι κατηγορίες αυτές καθίστανται αντικείμενα διαχείρησης από δρώντα υποκείμενα μέσα σε συγκεκριμένα ιστορικο-κοινωνικά πλαίσια.
ΠΕΡΙ ΠΟΛΙΤΙΣΜΩΝ ΚΑΙ ΤΑΥΤΟΤΗΤΩΝ
Την περίοδο που ακολούθησε τα γεγονότα της 11ης Σεπτεμβρίου 2001 έχουν εκδοθεί αμέτρητα βιβλία σ’ ολόκληρο τον κόσμο που επιχειρούν να ερμηνεύσουν το φαινόμενο του «Ισλάμ» και τη «σύγκρουσή» του -ή τη σύγκρουση μέρους του «Ισλάμ»- με τη «Δύση», ενώ παράλληλα έχουν επανεκδοθεί και μεταφραστεί παλαιότερες μελέτες που ασχολούνται με συναφή ζητήματα. Το βασικότερο ίσως χαρακτηριστικό πολλών από τις μελέτες αυτές είναι η χρήση της έννοιας του πολιτισμού προκειμένου να ερμηνευτούν φαινόμενα όπως η ραγδαία ανάπτυξη του ισλαμισμού αλλά και οι τρομοκρατικές επιθέσεις που πραγματοποιήθηκαν σε δυτικές χώρες τα τελευταία χρόνια. Είναι σαν να έχει ανακαλυφθεί ξαφνικά το «πολιτισμικό» και να έχει αντικαταστήσει το «πολιτικό», ακόμη και σε ακαδημαϊκές αναλύσεις που παραδοσιακά επικεντρώνονται στη μελέτη πολιτικών διαδικασιών, όπως συμβαίνει με τον ακαδημαϊκό κλάδο των διεθνών σχέσεων.
Το πιο εμβληματικό παράδειγμα του φαινομένου αυτού είναι η πασίγνωστη πλέον θέση του Samuel Huntington (1998) σχετικά με την επερχόμενη «Σύγκρουση των Πολιτισμών», όπου κεντρική θέση κατέχει η αντιπαράθεση μεταξύ «Δύσης» και «Ισλάμ». Σε άλλες ηπιότερες εκδοχές της παραπάνω τοποθέτησης γίνεται μια διάκριση ανάμεσα σε ένα «κακό» και σε ένα «καλό Ισλάμ», με το οποίο η «Δύση» οφείλει να συνομιλήσει και να συνεργαστεί προκειμένου να κατασταλεί η απειλή απέναντι στη «δυτική ταυτότητα». Αυτή η «στροφή στο πολιτισμικό» θα ήταν θετική αν δεν επρόκειτο ουσιαστικά για μια επιστροφή σε παρωχημένες εννοιολογήσεις σχετικά με τον πολιτισμό και την ταυτότητα. Στον βαθμό όμως που τέτοιου τύπου -ακαδημαϊκές και όχι μόνο- θεωρήσεις χρησιμοποιούνται συστηματικά προκειμένου να παραχθούν και να νομιμοποιηθούν ιεραρχίες τοπικού και υπερ-τοπικού χαρακτήρα, οι αντιλήψεις αυτές διεκδικούν την θέση μιας ηγεμονικής κοινοτοπίας που δομεί σε σημαντικό βαθμό τον τρόπο κατανόησης των αντιθέσεων που παρατηρούνται σε παγκόσμια κλίμακα.
Ωστόσο, νεότερες θεωρητικές επεξεργασίες έχουν αμφισβητήσει τις τάσεις ομογενοποίησης, πραγμοποίησης και εδαφοποίησης του πολιτισμού. Έτσι, η ιδέα ότι οι πολιτισμοί μπορούν να εννοιολογηθούν ως διακριτές οντότητες που αντιστοιχούν σε συγκεκριμένους τόπους έχει δεχθεί σοβαρή κριτική από ανθρωπολόγους και θεωρητικούς, όχι μόνο για την επιστημολογία που εμπεριέχει αλλά και για τα πολιτικά αποτελέσματα της χρήσης της. Όπως επισημαίνει η Abu-Lughod (1991), αν και ο «πολιτισμός» (culture) αναπτύχθηκε αρχικά ως μια έννοια που θεωρητικά προσέδιδε ισοτιμία σε μη-δυτικούς πληθυσμούς, εντούτοις η έννοια αυτή, εμπεριέχοντας την αντίληψη της συνοχής, της αχρονικότητας και της διακριτότητας, έχει χρησιμοποιηθεί εκούσια ή ακούσια ως ένα εργαλείο προκειμένου να κατασκευασθεί η «διαφορά». Ο Appadurai (1992) επίσης υπέβαλε σε κριτική ανάλυση την θεωρητική τάση τού να αντιμετωπίζονται οι τοπικές σχέσεις ως κλειστά συστήματα σκέψης, υποστηρίζοντας ότι η τάση αυτή ήταν το αποτέλεσμα της επιβολής ιεραρχικών σχέσεων, αλλά και εθνοκεντρικών αναλυτικών κατηγοριών, από ανθρωπολόγους επάνω σε μη-δυτικούς «Άλλους».
Από τη σκοπιά αυτή, οι κονστρουκτιβιστικές αντιλήψεις για τον πολιτισμό έχουν επικριθεί για έναν λανθάνοντα κοινωνικό ντετεμινισμό, για την αντίληψη δηλαδή ενός ομογενοποιημένου πολιτισμού που υφίσταται πριν από τα κοινωνικά υποκείμενα και εγγράφει παγιωμένα πολιτισμικά μοντέλα επάνω σε αυτά (Calhoon 1994). Οι κονστρουκτιβιστικές θεωρήσεις όχι μόνο αντιλαμβάνονται τα κοινωνικά υποκείμενα σαν να ήταν «πράγματα», αλλά αντιμετωπίζουν επίσης το «κοινωνικό» και το «υποκειμενικό» σαν αντινομίες, αδυνατώντας να αναλύσουν την αμοιβαία συγκρότησή τους διαμέσου των κοινωνικών σχέσεων (Cornwall & Lindisfarne 1994, Moore 1994). Παράλληλα, οι θεωρητικές ανακατατάξεις, ιδιαίτερα στη μεταδομιστική θεωρία, συνετέλεσαν σε μια περαιτέρω «πολιτικοποίηση» της έννοιας του πολιτισμού, ο οποίος τώρα εννοιολογείται ως πεδίο αντιτιθέμενων νοημάτων και κοινωνικών πρακτικών που νομιμοποιούν αλλά και αμφισβητούν κοινωνικές ασυμμετρίες και σχέσεις εξουσίας/κυριαρχίας. Εν γένει, στη θέση των παλαιότερων ολιστικών και στατικών μοντέλων, είτε δομιστικού είτε ερμηνευτικού χαρακτήρα, η έμφαση αποδίδεται τώρα στις συγκρούσεις και διαφοροποιήσεις που ενυπάρχουν στο εσωτερικό οποιουδήποτε «πολιτισμού».
Μια συναφής εννοιολόγηση διέπει και το ζήτημα της «ταυτότητας», της οποίας ο ενιαίος χαρακτήρας έχει επίσης αμφισβητηθεί. Οι περισσότερες από τις νεότερες θεωρητικοποιήσεις της ταυτότητας αποδέχονται ως σημείο εκκίνησης τη μετα-δομιστική θεώρηση του υποκειμένου, σύμφωνα με την οποία το υποκείμενο συγκροτείται διά του λόγου (discourse). Οι διάφοροι λόγοι παρέχουν «θέσεις υποκειμένου» (subject positions), οι οποίες «καταλαμβάνονται» από τα υποκείμενα. Στον βαθμό που υπάρχει μια πολλαπλότητα διαφορετικών, μεταβαλλόμενων και αντιφατικών λόγων, το υποκείμενο συνιστά κι εκείνο τον τόπο συνύπαρξης πολλαπλών και αντιφατικών υποκειμενικοτήτων. Η διαδικασία όμως της υποκειμενοποίησης ενέχει και μια έντονα σχεσιακή διάσταση, αφού ο «Άλλος» είναι συνεχώς παρών αλλά και αποκλεισμένος από αυτήν. Όπως το θέτει ο Stuart Hall (1996, σ. 4-5), οι ταυτότητες κατασκευάζονται διαμέσου της διαφοράς και όχι εκτός της διαφοράς. Το «θετικό» νόημα της ταυτότητας μπορεί να κατασκευασθεί μόνο μέσω της σχέσης με τον «Άλλον», με εκείνον που αντιμετωπίζεται, περιγράφεται και προσλαμβάνεται ως διαφορετικός ή αντίθετος.
Πρέπει να επισημανθεί εδώ ότι αυτή η εννοιολόγηση της ταυτότητας δεν σημαίνει την αποκλειστική ενασχόληση με ιδέες και νοητικές κατηγορίες, αφού η «κατάληψη» μιας θέσης υποκειμένου εμπλέκεται στενά με την επικύρωση αλλά και την αμφισβήτηση των κοινωνικών ιεραρχιών (Moore 1994, σ. 26). Οι ταυτότητες άλλωστε λειτουργούν μέσα σε πεδία που διαπερνώνται από οικονομικο-πολιτικές ασυμμετρίες και πολλαπλές μορφές κυριαρχίας, ενώ οποιαδήποτε «διαφορά» βιώνεται πάντοτε σε σχέση με άλλες μορφές κοινωνικής διαφοράς, όπως είναι η τάξη, το φύλο, η φυλή, η θρησκεία, η ηλικία, ή η εθνότητα. Πρόκειται για τις αλληλένδετες εκείνες μορφές διαφοράς τις οποίες η Mc Clintock (1995) ονομάζει «συναρθρωμένες κατηγορίες» (articulated categories). Με την έννοια αυτή, οι υλικές σχέσεις και τα πολιτικά διακυβεύματα εμπλέκονται στενά στην παραγωγή του πολιτισμού και οι ταυτίσεις αναφέρονται σε ζητήματα πολύ ευρύτερα από εκείνα που αφορούν σε αφηρημένες και «προσωπικές» υποκειμενικότητες.
Η πολλαπλότητα λοιπόν ενυπάρχει στον τρόπο που θεωρητικοποιούνται σήμερα και ο πολιτισμός και η ταυτότητα. Στο Παγκοσμιοποιημένο Ισλάμ (2006), ο Olivier Roy παρουσιάζει μερικά ενδιαφέροντα παραδείγματα «πληθυντικών ταυτοτήτων», όταν αναφέρεται σ’ έναν Τυνήσιο που διατηρεί κατάστημα πώλησης κρασιών στο Παρίσι, προσεύχεται στο τζαμί της γειτονιάς του, δωρίζει χρήματα σε μια ριζοσπαστική ισλαμιστική οργάνωση και ταυτόχρονα ψηφίζει το «Εθνικό Μέτωπο» του ξενοφοβικού Jean Marie Le Pen, διότι νιώθει ανασφάλεια για την αυξανόμενη εγκληματικότητα στην περιοχή του. Ο Roy γράφει επίσης για τους Γάλλους μουσουλμάνους που συμμετέχουν στην συνδικαλιστική παράταξη της αυτοκινητοβιομηχανίας όπου εργάζονται. Η συγκεκριμένη όμως παράταξη πρόσκειται στο Κομμουνιστικό Κόμμα, το οποίο με τη σειρά του άσκησε πίεση πάνω στην εργοδοσία έτσι ώστε να δημιουργηθούν χώροι προσευχής για τους μουσουλμάνους στο εργοστάσιο.
Είναι πραγματικά δύσκολο να κατανοήσει κανείς τέτοιες πρακτικές αν παραμείνει περιχαρακωμένος σε μια ουσιοκρατική αντίληψη που βλέπει τους ανθρώπους σαν απλούς φορείς «ταυτοτήτων», το περιεχόμενο των οποίων είναι προκαθορισμένο από έναν επίσης παγιωμένο και ολιστικό «θρησκευτικό πολιτισμό». Αν όμως, αντί να αναζητούμε την επιβεβαίωση κάποιου ταυτοτικού πυρήνα στα άτομα ή τις κοινωνικές ομάδες, επανεννοιολογήσουμε την «ταυτότητα/διαφορά» ως μια διαδικασία ταύτισης/διαφοροποίησης (διαδικασία η οποία εμπεριέχει τη σχέση/αντίθεση με έναν «Άλλον»), τότε προκύπτει μια πολύ πιο δυναμική εικόνα. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει, όπως παρατηρεί ο Baumann (1999), ότι πρέπει να απαξιώνουμε την υποστασιοποιημένη αντίληψη της ταυτότητας και του πολιτισμού ως μια μορφή ψευδούς συνείδησης, αφού αυτή αποτελεί τμήμα της πραγματικότητας που προσπαθούμε να κατανοήσουμε. Αν και το περιεχόμενο των ταυτίσεων/διαφοροποιήσεων συγκροτείται συνήθως με αρκετά ουσιοκρατικούς όρους, η χρήση τους από τα κοινωνικά υποκείμενα μαρτυρά μια πολύ πιο δυναμική διαδικασία. Με την έννοια αυτή, επισημαίνει ο Baumann, όλες οι πολιτισμικές διαφορές αποτελούν πρακτικές πολιτισμικής διαφοροποίησης και όλες οι πολιτισμικές ταυτότητες αποτελούν πρακτικές πολιτισμικής ταύτισης.
Μια καλή εικόνα τού πώς μπορεί να λειτουργήσει μια τέτοιου τύπου θεώρηση δίνει η πλούσια εθνογραφία της Navaro-Yashin (2002) σχετικά με την έννοιες της κοσμικότητας και της δημόσιας ζωής στη σύγχρονη Τουρκία. Η συγγραφέας υποστηρίζει ότι αν προσεγγίσει κάποιος τις ταυτίσεις και τις πρακτικές των ανθρώπων μέσα από τη δική τους οπτική, τότε η προσπάθεια να διαχωριστεί το «γηγενές» από το «δυτικό», ή το «τουρκικό» από το «ευρωπαϊκό», είναι καταδικασμένη σε αποτυχία. Είναι προβληματικό, υποστηρίζει η Navaro-Yashin, να προσπαθεί κανείς να αποφασίσει για το αν ο χαρακτήρας του «τουρκικού πολιτισμού» βρίσκεται πλησιέστερα σε μια δυτική νεωτερικότητα, όπως διατείνονται οι οπαδοί της κοσμικότητας, ή στην «κουλτούρα της Ανατολής», όπως υποστηρίζουν οι ισλαμιστές. Και οι δύο αυτές τοποθετήσεις αναλύονται από τη συγγραφέα ως πολιτισμικές κατασκευές που, μέσω της αναφοράς τους σε έναν αυτόνομο και προϋπάρχοντα «τοπικό πολιτισμό», διεκδικούν την ταύτισή τους με μια συγκεκριμένη γεωγραφική περιοχή. Ταυτόχρονα όμως, οι πολιτισμικές αυτές διαμάχες δεν συγκροτούν ένα αυτόνομο πεδίο, αφού είναι στενά συνδεδεμένες με το κράτος και τις πολιτικές που απορρέουν από αυτό. Έτσι, μια γυναίκα μπορεί να επιθυμεί να ταυτιστεί ως «δυτική» αφού, σύμφωνα με τη δική της κατανόηση, έχει τη δυνατότητα με τον τρόπο αυτό να διεκδικήσει περισσότερο κοινωνικό χώρο, ατομική ελευθερία, δημοκρατικά δικαιώματα ή καλύτερες δημόσιες υπηρεσίες. Οι ταυτίσεις δηλαδή αυτές εκδηλώνονται μέσα σε συγκεκριμένα κοινωνικά συμφραζόμενα και συνδέονται άμεσα με συγκεκριμένα πολιτικά διακυβεύματα.
Η ΣΧΕΣΙΑΚΗ ΣΥΓΚΡΟΤΗΣΗ ΤΗΣ «ΕΥΡΩΠΗΣ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΙΣΛΑΜ»
Οποιαδήποτε προσπάθεια να στριμώξει κανείς πολιτισμούς και λαούς μέσα σε χωριστές και διακριτές ράτσες ή ουσίες αποκαλύπτει όχι μόνο τις διαστρεβλώσεις και τις παραποιήσεις που αυτό συνεπάγεται, αλλά και τον τρόπο με τον οποίο η κατανόηση είναι συνεργός με την εξουσία στην παραγωγή οντοτήτων όπως η «Ανατολή» και η «Δύση».
Edward Said, Orientalism
Η ίδια αντίληψη σχετικά με τη στενή διαπλοκή ανάμεσα στην πολιτική κυριαρχία και τη διαδικασία κατασκευής των «πολιτισμών» και των «ταυτοτήτων» διατρέχει και τον Οριενταλισμό του Edward Said (1996α). Σε ένα πρώτο επίπεδο, το θέμα του βιβλίου είναι μια γενεαλογία των τρόπων αναπαράστασης της Ανατολής από τη Δύση. Κάνοντας όμως χρήση της φουκωϊκής έννοιας του λόγου (discourse) καθώς και της ιδέας της πειθαρχίας και εξουσίας που λανθάνει σε αυτόν, ο Said υποστήριξε ότι ο οριενταλισμός είναι ένας συστημικός λόγος της δυτικής επιστημολογίας που χρησιμοποιείται ως πολιτικό εργαλείο από τους χρήστες του. Είναι ουσιαστικά ένα εργαλείο χωρίς το οποίο θα ήταν δύσκολο, αν όχι αδύνατο, για την ευρωπαϊκή κουλτούρα να διαχειριστεί αλλά και να παράξει πολιτικά, στρατιωτικά, ιδεολογικά, επιστημονικά και φαντασιακά την αραβομουσουλμανική «Ανατολή» (Macfie 2000, σ.6). Πρόκειται για ένα λόγο σχετικά με τον «Άλλον» που αναζητά την ουσία του, που τον περιγράφει με αντικειμενικούς όρους προϋποθέτοντας τον διαχωρισμό υποκειμένου/αντικειμένου, για έναν λόγο που χρησιμοποιώντας δυαδικές αντιθέσεις ταξινομεί, ιεραρχεί και υποβιβάζει τον «Άλλον» μέσα από την εξουσία που του προσδίδει το προνόμιο της επιστημονικής περιγραφής (Τσιμπιρίδου, υπό έκδοση).
Σε αντίθεση όμως με μια επιφανειακή και πολιτικά προκατειλημμένη ανάγνωση του Οριενταλισμού που είδε το βιβλίο ως μια επίθεση απέναντι στη «Δύση» και ταυτόχρονα σαν υπεράσπιση της «Ανατολής» και του «Ισλάμ», ο Said φαίνεται να στρέφει πρωταρχικά το θεωρητικό του ενδιαφέρον στην ίδια την διαδικασία κατασκευής των κατηγοριών «Δύση/Ανατολή». Αντί λοιπόν για μια επιβεβαίωση της σύγκρουσης ανάμεσά τους, ο Οριενταλισμός αποτελεί μια αντι-ουσιοκρατική και αποδομητική προσπάθεια να καταδειχθεί ότι η «Δύση» και η «Ανατολή» αποτελούν κατηγορίες που κατασκευάζονται με σχεσιακούς όρους και χρησιμοποιούνται για πολιτικές σκοπιμότητες, χωρίς να αντιστοιχούν σε μια αυθύπαρκτη φυσική πραγματικότητα. Αυτό όμως συνεπάγεται ότι δεν είναι μόνο οι κατηγορίες του «Ισλάμ» και της «Ανατολής» που χρήζουν προβληματοποίησης αλλά και η ίδια η έννοια της «Δύσης/Ευρώπης».
Από ιστορική σκοπιά είναι δύσκολο να τεκμηριωθεί η θέση των διακριτών και αντιθετικών γεωγραφικο-πολιτισμικών οντοτήτων που συνηθίζουμε να περιγράφουμε με όρους όπως «Ισλάμ» και «Ευρώπη», αφού οι «πολιτισμοί» αυτοί διαμορφώθηκαν μέσω της διάδρασης και αλληλεξάρτησής τους – μια διαδικασία που πραγματοποιήθηκε και στο υλικό επίπεδο αλλά και σε εκείνο των αναπαραστάσεων. Αρκεί να σκεφτεί κανείς ότι ακόμη και ο γεωγραφικός όρος «Ευρώπη», που εμφανίζεται για πρώτη φορά στην αρχαία Ελλάδα, ήταν εξαρχής συνδεδεμένος με την ασιατική ήπειρο. Στον βαθμό που από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα οι σχέσεις ανάμεσα στις δύο αυτές «πολιτισμικές περιοχές» χαρακτηρίστηκαν από πληθώρα οικονομικών και πολιτισμικών ανταλλαγών, η τάση κατασκευής ενός γεωγραφικο-πολιτισμικού διαχωρισμού ενέχει σοβαρά θεωρητικά προβλήματα. Ο Talal Asad έχει παρατηρήσει σχετικά με την τάση αυτή:
Είναι προβληματικό να κατασκευάζει ο ιστορικός ένα κατηγορηματικό όριο για τον «Ευρωπαϊκό πολιτισμό», αφού οι πληθυσμοί που περιγράφονται με τον όρο «Ισλάμ» είναι, σε μεγάλο βαθμό, οι πολιτισμικοί κληρονόμοι του ελληνικού κόσμου – του ίδιου εκείνου κόσμου στον οποίο η «Ευρώπη» διατείνεται ότι ανάγονται οι ρίζες της. Συνεπώς, αν θέλουμε να διεκδικήσουμε την ύπαρξη μιας πολιτισμικής διαφοράς ανάμεσα στην «Ευρώπη» και τον «Ισλαμικό πολιτισμό», τότε θα πρέπει να απαρνηθούμε τη σύνδεση του τελευταίου με τις ιδιότητες εκείνες που σε μεγάλο βαθμό καθορίζουν οτιδήποτε είναι σημαντικό για την «Ευρώπη» (Asad 2000, σ. 16-17) .
Η ίδια μάλιστα η οριοθέτηση της «Ευρώπης» ως πολιτισμικής ενότητας συγκροτήθηκε αντιστικτικά προς τον «αραβο-ισλαμικό πολιτισμό», μια διαδικασία που σύμφωνα με τον ιστορικό David Levering Lewis (2008) τοποθετείται χρονικά στα χρόνια της μάχης του Πουατιέ (732), όταν οι Φράγκοι επικράτησαν επί των αραβικού στρατού και σταμάτησαν την προέλασή του πέρα από τα Πυρηναία.
Στη διάρκεια των τελευταίων αιώνων οι ευρωπαϊκές δυνάμεις βρέθηκαν στενά εμπλεκόμενες με την περιοχή που σήμερα ονομάζουμε «Μέση Ανατολή», αρχικά διαμέσου εντατικών εμπορικών ανταλλαγών (που έλαβαν συστηματικό χαρακτήρα ήδη από την εποχή της οθωμανικής αυτοκρατορίας) και με πολύ αμεσότερο τρόπο μέσα στα πλαίσια της αποικιοκρατικής κυριαρχίας. Ακόμη και ο όρος «Μέση Ανατολή», που σήμερα χρησιμοποιείται από τους ίδιους τους πληθυσμούς της περιοχής, δεν αποτελεί αυτόχθονη επινόηση αλλά προέκυψε μέσα από τις πολιτικές εκτιμήσεις και ιεραρχήσεις των ευρωπαϊκών δυνάμεων κατά τον 19ο αιώνα - και, ως τέτοιος, είναι ένας όρος έντονα ευρωκεντρικός. Το σύγχρονο φαινόμενο της μετανάστευσης από τον μουσουλμανικό κόσμο προς τις χώρες της δυτικής ευρώπης καθιστά ακόμη πιο προβληματική την τάση των γεωγραφικο-πολιτισμικών διαχωρισμών. Σ’ ότι αφορά δε τις τελευταίες δεκαετίες, είναι τεκμηριωμένος πια ο ρόλος της πολιτικής των δυτικών κρατών, ιδιαίτερα των ΗΠΑ, στην ενδυνάμωση του Πολιτικού Ισλάμ μέσα στον μουσουλμανικό κόσμο.
Ωστόσο, κατά τη διαδικασία κατασκευής μιας συμπαγούς και αυτόνομης «ευρωπαϊκής πολιτισμικής ταυτότητας» η πολυεπίπεδη αυτή αλληλεξάρτηση πρέπει να εξοβελιστεί. Παράλληλα, μέσω της επιλεκτικής ανάδειξης αλλά και της επιλεκτικής λήθης μιας σειράς ιστορικο-κοινωνικών φαινομένων επιχειρείται μια νοηματική οριοθέτηση της «ευρωπαϊκής ταυτότητας» που βασίζεται σε μονομερή πολιτικά κριτήρια. Στη διαδικασία αυτή ιδιαίτερα κεντρική σημασία αποκτούν συγκεκριμένες θεματικές, όπως η βία, αφού περιγράφουν την «ετερότητα» απέναντι στην οποία συγκροτείται η «Ευρώπη». Ο ίδιος ηγεμονικός λόγος που συνδέει εννοιολογικά την «Ευρώπη» με τη δημοκρατία, τις ουμανιστικές αξίες, τα ανθρώπινα δικαιώματα, ή την ανοχή, κατασκευάζει την αντίθεση της «Ευρώπης» προς ένα «Ισλάμ» που θεωρείται ότι διατηρεί μια εκλεκτική συγγένεια με διάφορα φαινόμενα βίας. Αν ακολουθήσει όμως κανείς μια τέτοια απο-ιστορικοποιημένη και κουλτουραλιστική θεώρηση, θα δυσκολευτεί να ερμηνεύσει τη βία που εκπορεύτηκε ιστορικά από την ευρωπαϊκή ήπειρο και ασκήθηκε επάνω σε ευρωπαίους στη διάρκεια των δύο παγκοσμίων πολέμων, αλλά και επάνω σε μη-ευρωπαίους την περίοδο της ευρωπαϊκής αποικιοκρατίας. Όπως επισημαίνει ο Asad στο πιο πρόσφατο βιβλίο του (2007, σ. 14-5), η βία όχι μόνο δεν είναι ξένη προς την «Ευρώπη» αλλά αποτελεί οργανικό συστατικό του τρόπου με τον οποίο συγκροτήθηκε αυτή ιστορικά, στον βαθμό που η ελευθερία και η δημοκρατία εντός της ευρώπης στηρίχθηκαν στην επεκτατική πολιτική της εκτός του ευρωπαϊκού χώρου.
Η ίδια αντίληψη αφορά και άλλες τροπικότητες της βίας, όπως συμβαίνει στην περίπτωση των έμφυλων σχέσεων. Εδώ επιχειρείται η αιτιακή σύνδεση ανάμεσα στο «Ισλάμ», την «Πατριαρχία» και την έμφυλη βία, ενώ το ίδιο το «Ισλάμ» θεωρείται ως μια θρησκεία που ρέπει έντονα προς τον μισογυνισμό. Ωστόσο, πέρα από το γεγονός ότι μισογυνικές αντιλήψεις χαρακτηρίζουν και άλλα θρησκευτικά κινήματα, όπως Ινδουιστικές ομάδες στην Ινδία ή τις οργανώσεις της «Χριστιανικής Δεξιάς» στις ΗΠΑ (Loomba 1998, σ. 226), τα φαινόμενα της έμφυλης βίας είναι αρκετά διαδεδομένα και στις ευρωπαϊκές χώρες. Σε αντίθεση μάλιστα με μια κοινότοπη άποψη, η έμφυλη βία διαπερνά και τις χώρες του ευρωπαϊκού βορρά, όπως και του νότου, και εκδηλώνεται σε όλες τις κοινωνικές τάξεις, καθώς και σε όλες τις μορφωτικές, θρησκευτικές ή εθνοτικές ομάδες. Εντούτοις, στη διαδικασία κατασκευής μιας «μη-σημασμένης» (unmarked) κατηγορίας όπως η «Ευρώπη», η ταυτότητα της τελευταίας προσλαμβάνεται ως δεδομένη και ως μη έχουσα την ανάγκη ενός σοβαρού αναστοχασμού. Παράλληλα, το «Ισλάμ» συγκροτείται ως κάτι εξωτερικό προς την «Ευρώπη», το οποίο εξαιτίας των εγγενών ιδιοτήτων του δυσκολεύεται να συμβιώσει με τις «ευρωπαϊκές αξίες».
ΜΕΤΑΠΟΙΚΙΑΚΗ ΣΥΝΘΗΚΗ: ΑΛΛΗΛΕΞΑΡΤΗΣΗ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΗ ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ
Σε μεγάλο βαθμό οι παραπάνω αντιλήψεις στηρίζονται, ρητά ή άρρητα, στην έννοια της νεωτερικότητας. Η έννοια αυτή χρησιμοποιείται πολιτικά προκειμένου να ταξινομήσει και να ιεραρχήσει τους μη-δυτικούς λαούς με βάση το μέγεθος της υστέρησής τους σε σχέση με το μοντέλο της «δυτικής νεωτερικότητας». Στην περίπτωση του «Ισλάμ», η υποτιθέμενη έντονη αντι-νεωτερικότητά του το καθιστά εξ’ ορισμού αντιθετικό προς τη «Δύση». Βέβαια, οι νεότερες θεωρητικές τάσεις έχουν απορρίψει την αναλυτική εγκυρότητα της «νεωτερικότητας». Ο Rabinow, για παράδειγμα, επισημαίνει ότι είναι αδύνατο να ορίσουμε την έννοια αυτή, αντίθετα εκείνο που μπορούμε να κάνουμε είναι να καταγράφουμε τους πολλαπλούς τρόπους με τους οποίους εγείρονται οι διεκδικήσεις επί της νεωτερικότητας (1989, σ. 9). Γεγονός όμως παραμένει ότι η έννοια αυτή χρησιμοποιείται συστηματικά και από ανθρώπους που ζουν στον μη-δυτικό κόσμο. Το φαινόμενο αυτό θέτει το ζήτημα τού κατά πόσον ο μη-δυτικός κόσμος μπορεί να αρθρώσει έναν διαφορετικό λόγο απέναντι στην δυτική εννοιολογική κυριαρχία ή είναι καταδικασμένος να παραμένει εγκλωβισμένος στα ιδεολογικά σχήματα που έχουν χρησιμοποιηθεί ιστορικά για να κυριαρχήσουν πάνω του και να τον απαξιώσουν.
Αν δούμε όμως τη νεωτερικότητα ως έναν δυτικό ηγεμονικό, και ταυτόχρονα νομιμοποιητικό, λόγο, θα έπρεπε να ορίσουμε με σαφήνεια την έννοια της ηγεμονίας στη συγκεκριμένη περίπτωση. Σύμφωνα με τον Roseberry (1996), δεν θα πρέπει να θεωρούμε ότι η γκραμσιανή αυτή έννοια σηματοδοτεί αναγκαστικά την συναίνεση ή την κοινή ιδεολογία, αλλά μάλλον «ένα κοινό υλικό και νοηματικό πλαίσιο μέσω του οποίου βιώνουμε, συνδιαλεγόμαστε και επιδρούμε πρακτικά επάνω σε κοινωνικές δομές που χαρακτηρίζονται από σχέσεις κυριαρχίας» (Roseberry 1996, σ. 80, δική μου έμφαση). Αν ακολουθήσουμε μια τέτοια εννοιολόγηση του ηγεμονικού λόγου περί νεωτερικότητας, θα πρέπει να ανασκευάσουμε την άποψη που θέλει τη νεωτερικότητα να ταξιδεύει αμετάβλητη από τη δύση προς την ανατολή. Αντιθέτως, η έννοια αυτή, που ιστορικά μορφοποιήθηκε στον ευρωπαϊκό χώρο, γίνεται αντικείμενο ιδιοποίησης, επανερμηνείας και διαχείρησης από εκείνους που τη χρησιμοποιούν προκειμένου να διεκδικήσουν μια σειρά από πολιτικο-κοινωνικά προτάγματα μέσα στα συμφραζόμενα στα οποία ζουν.
Η θέση περί μετάφρασης της νεωτερικότητας με τοπικούς όρους αποτελεί ένα από τα κεντρικά σημεία της μεταποικιακής κριτικής και έχει εμπνεύσει μια σειρά από μελέτες που επιχειρούν να ανασκευάσουν τη μονομερή θεωρητική έμφαση στη διαπραγμάτευση της έννοιας αυτής. Προσπαθούν δηλαδή να ανασκευάσουν την έμφαση στην μονόπλευρη εξάρτηση των μη-δυτικών περιοχών από τη δύση, μια έμφαση που, ρητά ή άρρητα, ενυπάρχει σε πάρα πολλές προσεγγίσεις φαινομένων του μη-δυτικού κόσμου. Οι προσεγγίσεις αυτές μπορεί μάλιστα να διαφέρουν σημαντικά ως προς τον πολιτικό τους προσανατολισμό. Έτσι, ενώ πολλές φιλελεύθερες θεωρήσεις ανακυκλώνουν αβασάνιστα τα ιδεολογήματα της «ανάπτυξης» και του «εκσυγχρονισμού» (συνεκδοχές, άλλωστε, της ιδεολογίας της «νεωτερικότητας»), ερμηνεύοντας τον μη-δυτικό κόσμο μέσα από την ιδέα του «ελλιπούς» ή «αποτυχημένου» εκσυγχρονισμού του, μια παρόμοια μονομερής αντίληψη χαρακτηρίζει εν μέρει και πολλές προσεγγίσεις μαρξιστικού προσανατολισμού που χρησιμοποιούν την έννοια της «νεο-αποικιοκρατίας». Αν και στις τελευταίες τονίζεται η αλληλεξάρτηση των διαφόρων περιοχών της οικουμένης και παρέχονται τα θεωρητικά εργαλεία για μια ριζοσπαστική κριτική της ανισοκατανομής του παγκόσμιου πλούτου, ένα παράπλευρο γνώρισμά τους είναι ότι υπονοούν την παθητικότητα και αδυναμία εκείνων που βρίσκονται στον κυριαρχούμενο πόλο. Ταυτόχρονα, εμπεριέχουν την αντίληψη της ομοιογένειας των φαινομένων που αφορούν στον μη-δυτικό κόσμο, συγκαλύπτοντας έτσι τη μεγάλη κοινωνική και πολιτισμική ποικιλομορφία του.
Σ’ ότι αφορά την πολιτισμική κυριαρχία της δύσης επί της ανατολής, παρόμοιου τύπου επικρίσεις έχει δεχθεί και η ίδια η θεωρία περί οριενταλισμού του Edward Said. Ο αποικιοκρατικός λόγος, όπως αυτός μορφοποιείται στη θεωρία του Οριενταλισμού, έχει επικριθεί για την ομοιομορφία του πεδίου του, για τον ντετερμινισμό που τον διακρίνει, καθώς και για την παθητικότητα και απουσία της εμπρόθετης δράσης (agency) εκείνων που υπόκεινται σ’ αυτόν. Πολλές από τις ενστάσεις αυτές έχουν απαντηθεί από τον ίδιο τον Said, είτε άμεσα και με ρητό τρόπο, είτε έμμεσα μέσα από το μεταγενέστερο έργο του. Σε κάθε περίπτωση, ο Οριενταλισμός δεν είναι σημαντικός μόνο σ’ ότι αφορά τις θεματικές που εξετάζονται εδώ, αλλά και διότι αποτελεί συμβολικά το αφετηριακό σημείο ανάπτυξης της μεταποικιακής θεωρίας.
Το κυριότερο χαρακτηριστικό της «σχολής» αυτής είναι ότι επικεντρώνεται στη διαλεκτική των σχέσεων κυριαρχίας που χαρακτηρίζουν τον παλαιότερο και σύγχρονο κόσμο. Ενώ διατηρεί, δηλαδή, τον πολιτικό ριζοσπαστισμό που διακρίνει τις διάφορες θεωρίες περί «εξάρτησης/νεο-αποικιοκρατίας», αποδίδει ίση βαρύτητα στις εξωτερικές δομές που χαρακτηρίζουν τη μεταποικιακή συνθήκη, στους τρόπους με τους οποίους η συνθήκη αυτή βιώνεται και μετασχηματίζεται από τους υποτελείς στον μεταποικιακό κόσμο, αλλά και στην πολλαπλή -και συχνά λιγότερο εμφανή- επιρροή που ασκεί ο μη-δυτικός κόσμος επάνω στις δυτικές μητροπόλεις (Young, σ. 105). Η έμφαση αυτή στη δυναμική αλληλεξάρτηση ανάμεσα στη δύση και τον αποικιοποιημένο/μεταποικιακό κόσμο σημαίνει καταρχήν μια κριτική στάση απέναντι σε θεωρήσεις που αφενός διέπονται από την ιδεολογία της διακριτότητας και στεγανότητας των «πολιτισμών», αφετέρου βλέπουν παντού τη μονομερή επιβολή της «Δύσης» επί του υποτελών λαών του μη-δυτικού κόσμου. Ωστόσο, ο τελευταίος βρίσκεται με διάφορες μορφές στο εσωτερικό των ιστορικο-κοινωνικών διεργασιών που εκδηλώθηκαν και εκδηλώνονται στη δυτικές χώρες.
Για παράδειγμα, αν και ο αντι-ιμπεριαλιστικός αγώνας στον αποικιοκρατούμενο κόσμο πήρε τη μορφή του εθνικιστικού προγράμματος, δηλαδή μιας συλλογικής ταυτότητας και κοινωνικο-πολιτικής οργάνωσης που ιστορικά έχει μορφοποιηθεί στις ευρωπαϊκές χώρες, εντούτοις σε μια κατοπινή περίοδο η μορφή της αντίστασης αυτής επηρεάσε και συνδέθηκε με τους κοινωνικούς αγώνες που πραγματοποιήθηκαν στο εσωτερικό των δυτικών μητροπόλεων. Άλλοι μελετητές, όπως ο Mitchell (1988), έχουν καταδείξει ότι θεσμοί και πρακτικές που συνηθίζουμε να συνδέουμε τη δύση αναπτύχθηκαν αρχικά ή δοκιμάστηκαν στις κυριαρχούμενες περιοχές της περιφέρειας.
Σ’ ότι αφορά τη Μέση Ανατολή, την τελευταία περίοδο έχει αναπτυχθεί μια ενδιαφέρουσα συζήτηση γύρω από τους τρόπους με τους οποίους η έννοια και οι πρακτικές της νεωτερικότητας εισήχθησαν στην περιοχή αυτή, μετασχηματίστηκαν, χρησιμοποιήθηκαν από διαφορετικά κοινωνικά στρώματα στα πλαίσια τοπικών κοινωνικο-πολιτικών αντιπαραθέσεων και παρήγαγαν αντιστάσεις που συχνά υπερέβαιναν το τοπικό επίπεδο. Η συζήτηση αυτή, που συνήθως έχει μια έντονα ιστορική διάσταση, επικεντρώνεται στη συνάρθρωση του κοινωνικού φύλου με τον αραβικό εθνικισμό και τον ισλαμισμό, εξετάζει δηλαδή την εμφυλοποίηση των δύο σημαντικότερων κοινωνικο-πολιτικών προταγμάτων που για περισσότερο από έναν αιώνα έχουν διαπεράσει όλες τις κοινωνίες της Μέσης Ανατολής. Πρόκειται για θεωρήσεις που είναι έντονα επηρεασμένες από τις επεξεργασίες της μεταποικιακής θεωρίας και επιχειρούν να εξετάσουν τη δυναμική διαχείρηση του δυτικού ηγεμονικού λόγου μέσα στα κοινωνικά πλαίσια της αποικιοκρατίας/μεταποικιοκρατίας. Ορισμένες από αυτές τονίζουν μάλιστα με ρητό τρόπο τις αφανείς τροπικότητες της αλληλεξάρτησης μεταξύ του μη-δυτικού κόσμου και της δυτικής μητρόπολης.
Στα πλαίσια τέτοιων προσεγγίσεων, ιδιαίτερη βαρύτητα δίνεται στις έννοιες της υβριδοποίησης και της πολιτισμικής μετάφρασης, οι οποίες κατέχουν κεντρική σημασία για ολόκληρη τη μεταποικιακή θεωρία. Έτσι, επιχειρείται η μελέτη της διαδικασίας μέσω της οποίας τα πολιτισμικά δάνεια από τη μητρόπολη μεταφράζονται και γίνονται αντικείμενα επανεπεξεργασίας με βάση τους τοπικούς όρους, ανάγκες και πολιτικές αντιπαραθέσεις των περιοχών της Μέσης Ανατολής. Η εξέταση της πολιτισμικής υβριδοποίησης προβληματοποιεί τις ηγεμονικές αντιλήψεις που αντιμετωπίζουν έννοιες όπως η νεωτερικότητα με αφαιρετικούς και απο-ιστορικοποιημένους όρους, ταξινομώντας παράλληλα τους «πολιτισμούς» σε άκαμπτες και ολιστικές κατηγορίες. Παράλληλα, αναδεικνύει την εμπρόθετη δράση (agency) εκείνων που υπόκεινται στον ηγεμονικό λόγο, αφού η ιδιοποίηση, επανερμηνεία και χρήση των ηγεμονικών μοντέλων συνιστά μια δυναμική διαδικασία και όχι μια απλή μίμηση πρακτικών που θεωρούνται «δυτικές». Στην περίπτωση μας, η μεταφορά της «μετάφρασης» σημαίνει ότι η διαδικασία αυτή, παρόλο που πραγματοποιείται μέσα σε ένα ηγεμονικό πλαίσιο κυριαρχίας του αποικιοκρατικού/μεταποικιακού λόγου, γίνεται πάντα με έναν επιλεκτικό και αποσπασματικό τρόπο, διαμέσου της επανεγγραφής και μεταστροφής των νοημάτων του αρχικού «κειμένου» (Abu-Lughod 1998α, σ. 20).
Θα ήθελα να ολοκληρώσω τη συζήτηση αυτή αναφερόμενος σε μια υποδειγματική, όπως πιστεύω, εθνογραφική/ιστορική ανάλυση της Abu-Lughod (1998β) που κάνει χρήση των θεωρητικών επεξεργασιών της μεταποικιακής θεωρίας. Η συγγραφέας δείχνει ότι οι αιγύπτιοι ισλαμιστές που διατείνονται σήμερα ότι απορρίπτουν τις φεμινιστικές ιδέες ως προϊόντα «δυτικής» εισαγωγής, επιδεικνύουν στην πράξη μια μορφή επιλεκτικής άρνησης απέναντι στις ιδέες αυτές, έχοντας ταυτόχρονα ενσωματώσει σημαντικά τμήματα τους με έναν αποσπασματικό τρόπο. Αν και στιγματίζουν, δηλαδή, τη σεξουαλική ανεξαρτησία και τις ελευθερίες των γυναικών στο δημόσιο χώρο, εντούτοις δεν αμφισβητούν το δικαίωμα των γυναικών να εργάζονται και να σπουδάζουν, ενώ ουσιαστικά προωθούν το μεσοαστικό μοντέλο της πυρηνικής οικογένειας.
Αν παραμείνει κανείς στο επίπεδο της ισλαμιστικής ρητορικής, τότε όλα αυτά φαίνονται παράδοξα και αντιφατικά, αφού οι γυναικείες αυτές δραστηριότητες αποτέλεσαν οργανικό τμήμα του νεωτερικού προτάγματος των αρχών του 20ου αιώνα και κάλλιστα θα μπορούσαν να περιγραφούν ως «φεμινιστικές». Εξετάζοντας όμως το ιστορικό βάθος των ιδεολογιών αυτών, η Abu-Lughod καταδεικνύει ότι οι σύγχρονοι ισλαμιστές έχουν ουσιαστικά υιοθετήσει τμήματα ενός λόγου ευρωπαϊκής προέλευσης σχετικά με τις γυναίκες, τις συζυγικές σχέσεις και την ανατροφή των παιδιών, ενός λόγου που μορφοποιήθηκε από ντόπιους εκσυγχρονιστές των αρχών του 20ου αιώνα. Επειδή όμως ο λόγος αυτός είναι πια βαθιά ριζωμένος στην αιγυπτιακή κοινωνία και αφορά όλες σχεδόν τις κοινωνικές τάξεις, οι ισλαμιστές τον έχουν σε σημαντικό βαθμό ενσωματώσει, αναζητώντας παράλληλα σε αυτόν «ισλαμικές ρίζες». Παρόλη λοιπόν την επίκληση ενός πολιτισμικού αυτοχθονισμού, οι ισλαμιστές κινούνται μέσα στα πλαίσια της νεωτερικής και φεμινιστικής παράδοσης, ακόμη κι αν έχουν μετασχηματίσει πολλά από τα στοιχεία της, ανατοποθετώντας τα μέσα σε ένα ισλαμικό πλαίσιο. Μετά την εμπλοκή με τη δύση, γράφει η Abu-Lughod, δεν μπορεί να υπάρξει καμία επιστροφή σε μια «καθαρή παράδοση». Οι σημερινοί λόγοι σχετικά με το «Ισλάμ» και τη «Δύση» αποτελούν πολιτισμικά δάνεια που έχουν μεταφραστεί και επανερμηνευτεί, παρέχοντας με τη σειρά τους μορφή σε νέα πολιτισμικά υβρίδια.
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ
Στο παραπάνω κείμενο επιχείρησα να συνδέσω τη θεωρητική διαπραγμάτευση των εννοιών του «Ισλάμ» και της «Ευρώπης» με τα πολιτικά διακυβεύματα που αφορούν στη σχέση τους. Υποστήριξα ότι ο συνδυασμός μιας ενδελεχούς εθνογραφικής προσέγγισης και ενός ριζικού θεωρητικού αναπροσανατολισμού που εμπνέεται από τις επεξεργασίες της μεταδομιστικής και μεταποικιακής θεωρίας παρέχει τη δυνατότητα απεγκλωβισμού από τις ολιστικές, εδαφοποιημένες και ουσιοκρατικές θεωρήσεις περί «Ισλάμ» και «Δύσης». Το δύσκολο όμως ερώτημα που θέτει η προβληματοποίηση των ίδιων των όρων συγκρότησης του ζητήματος αυτού αφορά στη δυνατότητα άρθρωσης ενός εναλλακτικού πολιτικού λόγου απέναντι στην ηγεμονική αντίληψη της πολιτισμικής σύγκρουσης και διαφοράς. Σε κάθε περίπτωση, είναι φανερό ότι ακόμη και μια καλοπροαίρετη φιλελεύθερη στάση που προωθεί την ανοχή απέναντι στην «πολιτισμική ετερότητα» του Ισλάμ και επιχειρεί να διαχειριστεί με ήπιο τρόπο τη «διαφορά» δεν επαρκεί, αφού αναπαράγει την ουσιοκρατική αντίληψη της διακριτότητας πολιτισμών και ταυτοτήτων. Οι συνθήκες μάλιστα μέσα στις οποίες η στάση αυτή καλείται να διαχειριστεί την «ετερότητα» φαίνονται να γίνονται όλο και δυσμενέστερες, στον βαθμό που η αντίληψη της «πολιτισμικής σύγκρουσης» αλληλοτροφοδοτείται από το αίσθημα ανασφάλειας και ευθραυστότητας που χαρακτηρίζει σήμερα τη συγκρότηση της «ευρωπαϊκής ταυτότητας».
Εντούτοις, η αντίληψη της διαλεκτικής σχέσης στη συγκρότηση των «πολιτισμών» δεν είναι πάντα τόσο απούσα όσο μπορεί να εμφανίζεται. Σε ένα διαφορετικό επίπεδο, η σχεσιακή πρόσληψη των τρόπων που τα τεκταινόμενα στη Μέση Ανατολή συνδέονται άμεσα με τις πολιτικο-οικονομικές εξελίξεις στη δύση έχει γίνει κοινός τόπος την τελευταία περίοδο. Η στρατιωτική επέμβαση στο Ιράκ και η ανάδειξη της σημασίας του πετρελαίου για τις συνθήκες ζωής στις δυτικές χώρες παραπέμπει σε ένα τέτοιο φαινόμενο. Η έντονη επίσης αμφισβήτηση που εκφράζεται απέναντι στην πολιτική χρήση της «βιομηχανίας της ασφάλειας» (που υποτίθεται ότι συγκροτήθηκε για την αντιμετώπιση του «ισλαμικού κινδύνου») προκειμένου να υπονομευθεί η δυνατότητα άρθρωσης ενός κριτικού πολιτικού λόγου στο εσωτερικό των δυτικών μητροπόλεων βασίζεται κι εκείνη σε μια διαλεκτική αντίληψη για τη σχέση «Ανατολής/Δύσης». Το ζητούμενο λοιπόν είναι η αντίληψη αυτή, που έως τώρα κυρίως επικεντρώνεται στις εμφανώς πολιτικές πλευρές της αλληλεξάρτησης «Δύσης/Ανατολής», να επεκταθεί και σε μια επανεννοιολόγηση των ίδιων των πολιτισμικών κατηγοριών που έχουν συγκροτηθεί ως αντιθετικές.
ΕΛΛΗΝΟΓΛΩΣΣΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Αθανασίου A., 2007, Οι Λόγοι της «Μαντίλας». Φύλο, Σεξουαλικότητα, Έθνος
και η Μεταφορά της «Άλλης Γυναίκας», στο Ζωή στο Όριο: Δοκίμια για το Σώμα, το Φύλο και τη Βιοπολιτική, Αθήνα, Εκκρεμές.
Ali T., 2003, Η Σύγκρουση των Φονταμενταλισμών. Σταυροφορίες, Τζιχάντ και
Νεωτερικότητα, Αθήνα, Άγρα.
Amin S., 1977, Η Συσσώρευση σε Παγκόσμια Κλίμακα. Κριτική της θεωρίας της
Υπανάπυξης, Αθήνα, Νέα Σύνορα (2 τόμοι).
Bulliet R., 2006, Ισλαμοχριστιανικός Πολιτισμός. Μια Πρόταση, Αθήνα, Εικοστός
Πρώτος.
Γκέφου-Μαδιανού Δ., 1999, Πολιτισμός και Εθνογραφία. Από τον Εθνογραφικό
Ρεαλισμό στην Πολιτισμική Κριτική, Αθήνα, Ελληνικά Γράμματα.
Delphy C., 2004, Φύλο και Φυλή στη Μετααποικιακή Γαλλία. Η Μαντίλα και η
Απόρριψη του Ισλάμ, Σύγχρονα Θέματα 84, σ. 61-69.
Gellner E., 2006, Μουσουλμανική Κοινωνία, Αθήνα, Αλεξάνδρεια.
Kandiyoti D., 2006. Ισλάμ και Πατριαρχία. Μια Συγκριτική Ανάλυση, στο
Φ. Τσιμπιρίδου (επιμ.) «Μουσουλμάνες της Ανατολής». Αναπαραστάσεις, Πολιτισμικές Σημασίες και Πολιτικές, Αθήνα, Κριτική.
Κωστόπουλος Τ., 2002, Δύση και Πολιτικό Ισλάμ. Στο Ισλάμ και Ευρώπη, Αθήνα,
Εταιρεία Πολιτικού Προβληματισμού Νίκος Πουλαντζάς/«Ο Πολίτης».
Μακρής Γ., 2004, Ισλάμ. Πεποιθήσεις, Πρακτικές και Τάσεις, Αθήνα, Ελληνικά
Γράμματα.
Mamdani M., 2006, Καλός Μουσουλμάνος, Κακός Μουσουλμάνος. Οι Ηνωμένες
Πολιτείες, Ο Ψυχρός Πόλεμος και τα Αίτια της Τρομοκρατίας, Αθήνα, Μελάνι.
Ρούσσος Σ., 2005, Η Μέση Ανατολή, στο Δ.Α. Σωτηρόπουλος, Α. Χουλιαράς,
Σ. Ρούσσος, Π. Σκλιάς (επιμ.), Ο Τρίτος Κόσμος. Πολιτική, Κοινωνία, Οικονομία, Διεθνείς Σχέσεις, Αθήνα, Παπαζήσης.
Roy O., 2006, Το Παγκοσμιοποιημένο Ισλάμ, Αθήνα, Scripta.
Said E., 1996α, Οριενταλισμός, Αθήνα, Νεφέλη.
Said E., 1996β, Κουλτούρα και Ιμπεριαλισμός, Αθήνα, Νεφέλη.
Τσιμπιρίδου Φ., 2006, Η «Γυναίκα στο Ισλάμ». Μια Κριτική Ανθρωπολογική
Προσέγγιση, στο Φ. Τσιμπιρίδου (επιμ.), «Μουσουλμάνες της Ανατολής». Αναπαραστάσεις, Πολιτισμικές Σημασίες και Πολιτικές, Αθήνα, Κριτική.
Τσιμπιρίδου Φ., Υπό έκδοση, Οριενταλισμός και Πολιτικές της Ανθρωπολογίας
στη Μέση Ανατολή, στο Δ. Σταματόπουλος και Φ. Τσιμπιρίδου (επιμ.) Πέρα από τον Οριενταλισμό: Από τα Οθωμανικά Βαλκάνια στη Σύγχρονη Μέση Ανατολή, Αθήνα, Κριτική.
Young R., 2007, Μεταποικιακή Θεωρία. Μια Ιστορική Εισαγωγή, Αθήνα,
Πατάκης.
ΞΕΝΟΓΛΩΣΣΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Abu-Lughod L., 1986, Veiled Sentiments. Honor and Poetry in a Bedouin Society,
Berkeley, University of California Press.
Abu-Lughod L., 1991, Writing Against Culture, στο R. Fox (επιμ.), Recapturing
Anthropology. Working in the Present, Santa Fe, New Mexico, School of Anthropological Research Press.
Abu-Lughod L., 1998α. Introduction. Feminist Longings and Postcolonial Conditions,
στο L. Abu-Lughod (επιμ.), Remaking Women. Feminism and Modernity in the Middle East, Princeton, Princeton University Press.
Abu-Lughod L., 1998β. The Marriage of Feminism and Islamism in Egypt. Selective
Repudiation as a Dynamic of Postcolonial Cultural Politics, στο L. Abu-Lughod (επιμ.), Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle East, Princeton, Princeton University Press.
Ahmad A.,
Appadurai A., 1992 [1988], Dead Certainty: Ethnic Violence in the Era of
Globalization, Colombo, SLFI.
Asad T., 1986, The Idea of an Anthropology of Islam, Occasional Paper, Washington,
Georgetown University Center for Contemporary Arab Studies.
Asad T., 2000, Muslims and European Identity. Can Europe represent Islam?, στο E.
Hallam και B. Street (επιμ.), Cultural Encounters. Representing “Otherness”, London, Routledge.
Asad T., 2007, On Suicide Bombing, New York, Columbia University Press.
Baumann G., 1999, The Multicultural Riddle. Rethinking National, Ethnic, and
Religious Identities, London, Routledge.
Bernal, M., 1991, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization. Vol.
1., London, Vintage.
Bhabha H., 1994, The Location of Culture, London, Routledge.
Calhoun C., 1994, Introduction, στο C. Calhoun (επιμ.), Social Theory and the
Politics of Identity, Oxford, Blackwell.
Chatterjee P., 1993, The Nation and Its Fragments. Colonial and Postcolonial
Histories, Princeton, Princeton University Press.
Cohen A., 1985, The Symbolic Construction of Community, London, Routledge.
Cornwall A. και Ν. Lindisfarne, 1994, Dislocating Masculinity. Gender, Power
and Anthropology, στο A. Cornwall και N. Lindisfarne (επιμ.), Dislocating Masculinity. Comparative Ethnographies, London, Routledge.
Eickelman D.F., 2002, The Middle East and Central Asia: An Anthropological
Approach. 4η έκδοση, New Jersey, Prentice-Hall.
el-Zein. A.H., 1977, Beyond Ideology and Theology: The Search for the
Anthropology of Islam, Annual Review of Anthropology, 6, σ. 227-54.
Gilsenan M., 1992, Recognizing Islam: Religion and Society in the Modern Middle
East, London, I.B. Tauris.
Gupta A. και J. Ferguson, 1997, Discipline and Practice. “The Field” as Site, Method
and Location in Anthropology, στο A. Gupta και J. Ferguson (επιμ.), Anthropological Locations: Boundaries and Grounds of a Field Science, California, California University Press.
Hall S., 1996, Introduction. Who Needs Identity?, στο S. Hall και P. du Gay (επιμ.),
Questions of Cultural Identity, London, Sage Publications.
Hastrup K. και Κ.F. Olwig, 1997, Introduction, στο K.F. Olwig και K. Hastrup (επιμ.),
Siting Culture: The Shifting Anthropological Object, London, Routledge.
Huntington S.P., 1998, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order,
London, Touchstone Books.
Kandiyoti D. (επιμ.), 1991, Women, Islam and the State, London, MacMillan.
Lewis D.L., 2008, God’s Crucible. Islam and the Making of Europe 570-1215, New
York, Norton & Company.
Loomba A., 1998, Colonialism/Postcolonialism, London and New York, Routledge.
Macfie A.L., 2000, Introduction, στο A.L. Macfie (επιμ.), Orientalism. A Reader,
Edinburgh, Edinburgh University Press.
Mc Clintock A., 1995, Imperial Leather. Race, Gender and Sexuality in the
Colonial Contest, London, Routledge.
McNay L, 2000, Gender and Agency. Reconfiguring the Subject in Feminist and
Social Theory, Cambridge, Polity Press.
Mitchell T., 1988, Colonizing Egypt, Cambridge, Cambridge University Press.
Moore H.,
London, Polity Press.
Nader, L., 1994, Comparative Consciousness, στο R. Borofsky (επιμ.), Assessing
Cultural Anthropology, New York, McGraw-Hill.
Navaro-Yashin Y., 2002, Faces of the State. Secularism and Public Life in Turkey,
Princeton, Princeton University Press.
Rabinow P., 1989, French Modern, Cambridge, MIT Press.
Rabo A., 1996, Gender, State and Civil Society in Jordan and Syria, στο C. Hann και
E. Dunn (επιμ.), Civil Society. Challenging Western Models, London, Routledge.
Roseberry W., 1996, Hegemony, Power, and Languages of Contention, στο E. N.
Wilmsen και P. McAllister (επιμ.), The Politics of Difference: Ethnic Premises in a World of Power, Chicago and London, University of Chicago Press.
Said E., 1995, Orientalism, London, Penguin Classics.
Salter M.B., 2002, Barbarians and Civilization in International Relations, London,
Pluto Press.
Sardar Z., 1999, Orientalism, Buckingham, Open University Press.
Shakry O., 1998, Schooled Mothers and Structured Play. Child Rearing in Turn-of
the-century Egypt, στο L. Abu-Lughod (επιμ.), Remaking Women. Feminism and Modernity in the Middle East, Princeton, Princeton University Press.
Spivak G.C.,
Wallerstein I., 1974-1989 (3 τόμοι), Τhe Modern World System, New York,
Academic Press.
Wolf E., 1984, Introduction, στο E. Wolf (επιμ.), Religion, Power, and Protest
in Local Communities. The Northern Shore of Mediterranean, Berlin, Mouton.
Εγγραφή σε:
Αναρτήσεις (Atom)